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1、东晋仙道文学中的性别分析 东晋仙道文学中的性别分析刘淑丽(中华书局,北京100073)摘要:东晋仙道文学中对女性的抒写是东晋仙道文学的一大特色。此前,有关女性的抒写多是在诗赋中,只有从东晋开始,在志怪小说、仙传体裁与道教典籍中,以散文与诗歌相结合的方式,塑造了众多女仙及其权力系统,女仙身上所寄寓的特质表现了东晋士人的想象,也折射了东晋社会的性别观念。 关键词:东晋;仙道文学;女仙;性别分析 DOI编号: 10.3969/j.issn.1007-3698.2010.06.018 中图分类号: I206.2文献标识码: A文章编号: 1007-3698(2010)06-0105-05 从魏晋开始,
2、儒学失去了统治地位,道、释以及玄学思想日益发展,逐渐扩大着它们的地盘。这样的思想意识影响着人们的生活方式与价值追求。 到东晋,对神仙思想的信奉与追求更为普遍,养生修炼与求仙学道在士人中盛行。在这样的时风煽炽下产生的一些有关求仙学道的文学,可以称之为仙道文学。随着“平典似道德论”(诗品序)的玄言诗的产生,女性转而大量进入东晋仙道文学中。这些仙道文学中记录的女性体现了记录者(男性)的性别想象与性别观念。 一、女仙群体显示了女仙权力系统的建立和发展东晋仙道文学中关于女仙的描写主要见于真诰中杨羲的记述。杨羲在他的笔下缔造了一个女仙的网络。他首先通过让这些女仙互相引见的方式,来揭开其身份与渊源。如:“南
3、岳夫人见告云:紫微左夫人王讳清娥,字愈意,阿母第二十女也。镇羽野玄垄山,主教当得成真人者。”(卷一运象篇)沧浪云林右英夫人:“南真说云:是阿母第十三女王媚兰,字申林,治沧浪山,受书为云林夫人。”(卷二运象篇)南岳夫人即南真,是杨羲的师傅魏华存,被视为道教茅山派上清宗第一代宗师。南岳夫人介绍的这两人分别是王母的第十三和二十女。杨羲笔下的另一对母女是昭灵李夫人与九华安妃。九华安妃由王母二十女紫微夫人介绍:“此是太虚上真元君金台李夫人之少女也。 太虚元君昔遣诣龟山学上清道。道成,受太上书,署为紫清上宫九华真妃者也。于是赐姓安,名郁嫔,字灵箫。”(卷一运象篇)在这些介绍中,女仙们的权力与统治范围藉以明
4、确。杨羲还通过记录女仙所吟咏的诗(如,云林右英夫人、紫微夫人、南岳夫人、方丈台昭灵李夫人、九华安妃、中候夫人、方诸宫东华上房灵妃、太微玄清左夫人、南极夫人等),展现其灵迹以及教义。在女仙们的言谈以及隐含的文本背景中,都有一个共同的最高权力主宰者西王母。西王母的被仙化,她的统治、威力和其所主宰的女仙世界的有序,通过她同样为仙的女儿们以及属下的女仙传达了出来。女仙们传播仙界真义,行使治理仙界与凡间的权力。这是一个由西王母领导的庞大女仙系统。系统的存在与女仙之间的关系容易使人相信神仙的存在,这也是仙道文学的目的之一。 西王母的主宰权力不仅仅是杨羲一人的观点,而是东晋普遍的看法。东晋曹毗的杜兰香传中,
5、杜兰香介绍自己的身份时也说是“阿母所生”3(卷一),可见西王母是东晋仙道世界中公认的女仙领袖。在西王母的统领下,道教女仙系统得以确立。 在唐人杜光庭编选的墉城集仙录中,有一个系统完整的女仙谱系,原为十卷,共录女仙109人,现已佚。道藏本为六卷。现存墉城集仙录中,约有27位见于神仙传搜神记等东晋各类有关女仙的记述中,如:金母元君西王母(卷一),昭灵李夫人、南极王夫人(卷二),东华上房灵妃、紫微王夫人、太微玄清左夫人(卷三),麻姑(卷四),云林右英夫人、钩弋夫人、杜兰香(卷五),蚕女、园客妻、女几、汉中酒妇、女几、河间王女(卷六),采女、太阳女、太阴女、太玄女、樊夫人、东陵圣母、西河少女(卷七),
6、魏夫人(华存)、程伟妻、成公智琼(卷九),等等。可以看出,东晋确实是女仙群体出现和成为谱系的重要时期。在这一谱系中,西王母是这个女仙谱系的最高统治者:“女仙以金母为尊,金母以墉城为治,编记古今女仙得道事实,目为墉城集仙录。”4(卷一一四云笈七签)金母就是指西王母。在墉城集仙录中,虽然在金母元君西王母之上,还有一位圣母元君,但因为圣母元君是老子之母,是后人专门敷衍上去的,而西王母在仙道文学中的地位却是被公认为由来已久的,所以杜光庭又说:“上经曰:男子得道,位极于真君;女子得道,位极于元君。此传以金母为主,元君次之。”强调西王母的重要地位。墉城集仙录虽然是唐人所作,但从中却可以看到女仙群体在东晋时
7、代已经足够庞大。正是由于东晋女仙群体所奠定的女仙普遍性的存在,才使后代女仙的故事被逐渐敷衍扩大,最终成为墉城集仙录所呈现的女仙体系。并且,在东晋时就显露的西王母的领袖地位这一观念也被继承了下来,并发扬光大为后世女仙的领袖,从而成为女仙世界的“总教头”。 通过介绍谱系与身份,女仙的性格与气质也初露端倪。如,王母第十三女云林右英夫人的地位与身份使她在众仙真中具有一定权威性,她所思考与关注的问题也与一般女仙不同,她讨论有待与无待问题,首倡有待论(“我为有待来,故乃越沧浪”),引来众女仙与真人的应和。其高蹈的个性可见一斑。 在杨羲笔下,主要表现了九华安妃与紫微王夫人的行为与个性,藉此使女仙的情感、性格
8、和情感世界得以典型而集中地展现。这些主要是通过九华安妃降杨羲的全过程体现的。(卷一运象篇)而九华安妃降杨羲的过程也足以体现女仙之间密切的关系以及以西王母为首的女仙世界的庞大,具体论述参见拙著先秦汉魏晋妇女观与文学中的女仙第五章第二节。 二、女仙的特质充分体现了男性的性别想象在东晋仙道文学中,女仙有着某种共同特色,也就是说,其被关注的方面是有一定共同性的。 首先,女仙的年龄是一个既受关注又有文章可做的方面。这关系到仙术的有无与高低,以及人们的长生不老理想。东晋仙道文学中女仙的年龄通常是通过外貌的年轻与实际年龄的久远难测的对比来表现的。如,杜兰香:“可十六七”3(卷一)麻姑:“是好女子,年十八九许
9、”5(卷三王远)成公智琼:“视之如十五六女。”6(卷七成公智琼)介象所遇女仙:“于山中,见一美女年十五六许”5(卷九介象)太阳女:“年二百八十岁,色如桃花,口如含丹,肌肤充泽,眉鬓如画,有如十七八者也。”5(卷四太阳女)仙道文学在形容女仙外貌时,常用推测性的词,如“可”、“许”等,意在表明女仙们在他人眼中的年轻颇具“欺骗性”,而女仙们的实际年龄也确实会造成极大的反差。如杜兰香“说事邈然久远”3(卷一杜兰香),成公智琼“自言年七十”。(卷七成公智琼)更有通过对久远见闻的叙述,令人侧面想象年龄之久远杳不可及者。如麻姑:“比不相见。忽已五百余年接待以来,已见东海三为桑田,向到蓬莱,水又浅于往昔,会时
10、略半也,岂将复还为陵陆乎?”5(卷三王远)人们往往用沧海桑田形容年代久远,而麻姑三见沧海桑田之变化,其真实年龄只能靠想象了。也因此可曹毗杜兰香传原传不存,见于搜神记齐民要术北堂书抄艺文类聚太平御览太平广记等,李剑国先生在神女传杜兰香传曹著传考论(明清小说研究,1998年第4期)中,将各本所见杜兰香传辑录在一起。 见道教徒的狂热,女子年轻的外貌就成为其宣扬长生不老最有力的手段。当然,也不乏作者以极端手段“宣扬”年龄之长与外貌之年轻所带来的“矛盾”与“混乱”者,如貌似少女的二百三十岁母亲笞打头发皓白、状如老翁的七十岁儿子。5(卷三伯山甫)女仙的另一“神异”特点,是他们的美貌和世间所无的服饰装束。麻
11、姑是“于顶中作髻,余发散垂至腰。 其衣有文章而非锦绮,光彩耀日,不可名字,皆世所无有也”;5(卷三王远)成公智琼是“服绫罗绮绣之衣,姿颜容体,状若飞仙”;6(卷七成公智琼)介象所遇之仙是“颜色非常,衣服五彩,盖仙人也”。5(卷九介象)较为详尽的描述见于杨羲笔下的九华安妃:神女著云锦,上丹下青,文彩光鲜。腰中有绿绣带,带系十余小铃。铃青色、黄色更相参差。左带玉佩。佩亦如世间佩,但几小耳。衣服倏倏有光,照朗室内,如日中映视云母形也。云发针髻鬓,整顿绝伦,作髻乃在顶中,又垂余发至腰许。指着金环,白珠约臂。视之年可十三四许。左右又有两侍女。其一侍女着青衣,带青章囊。手中又持一锦囊,囊长尺一二寸许,以盛
12、书。书当有十许卷也。以白玉检检囊口,见刻检上字云“玉清神虎内真紫元丹章”。其一侍女着著衣,捧白箱,以绛带束络之。白箱似象牙箱形也。 二侍女年可堪十七八许,整饰非常。神女及侍者颜容莹朗,鲜彻如玉,五香馥芬,如烧香婴气者也。(卷一运象篇)女仙的衣着服饰异于常人,发式也与普通女子不同,如九华安妃与麻姑的发型,都是顶中作髻、余发散垂至腰际,这是女道士的装扮。类似装扮亦见于葛洪汉武帝内传中的西王母。九华安妃的服饰完全是道教理念在人身上的图解。腰中所佩小铃不仅是装饰,更暗喻超然的法力。其侍女所佩戴之物,锦囊所盛之书是上清派的宝经,象牙形白箱内装的是长生不老的仙丹。宝经与仙丹是成仙的不二法门。年轻、美貌、宝
13、经、仙丹、长生不老和超自然的法力,道教徒眼中仙人应具备的特质,九华安妃身上都有了,怎不是理想的对象呢!女仙的另一个令人艳羡、被视为神异的特点是他们随处可”设厨”,招致珍奇异馔。成公智琼降弦超时,“车上有壶杯、青白琉璃五具,饮啖奇异,馔具醴酒,与义起共饮食”;6(卷七成公智琼)麻姑应王远之邀来到蔡经家时,刚“坐定”,就“召进行厨,皆金玉杯盘,无限也。肴膳多是诸花果,而香气达于内外。擘脯而行之,如松炙,云是麟脯也。”5(卷三王远)九华安妃初降杨羲时,“手中先握三枚枣,色如干枣而形长大,内无核,亦不作枣味,有似于梨味耳。妃先以一枚见与,次以一枚与紫微夫人,自留一枚,语令各食之。”(卷一运象篇)杜兰香
14、“钿车青牛,上饮食皆备。出薯子三枚,大如鸡子,云:食此,令君不畏风波,辟寒温。硕食二枚,欲留一。不肯,令硕食尽。”3(卷一杜兰香)仙膳珍馐代表了东晋人对于神仙饮食的好奇与大胆想象,而服食奇异仙果又与东晋士人服食石散甚至炼丹成仙有着极为密切的关系。3 女仙的内心世界与情感需求是仙道文学中有关女仙的另一个表现纬度。东晋留下了大量以女仙名义写下的仙道诗。这些诗都是通过女仙之口吟哦而出。杨羲笔下,云林右英夫人存诗三十首,紫微夫人二十首,九华安妃二首,中候王夫人四首,昭灵李夫人四首,南岳夫人三首,南极紫元夫人二首,南极王夫人一首,太微玄清左夫人一首,方诸宫东华上房灵妃一首。此外,杜兰香传存杜兰香诗二首,
15、成公智琼传存成公智琼诗一首,羊权萼绿华传存萼绿华诗一首,汉武帝内传有上元夫人步玄之曲等。仙道诗首先是用来宣扬教义与发展信众的。 但有一个有趣的现象,就是其中相当多的篇幅抒发了女仙们的情感需求。他们大多表达渴望与同道中人共游玄冥的愿望(紫微夫人:“愿得绝尘友,萧萧罕世营。”南极王夫人:“俱游北寒台,神风开尔襟。”),以排遣“四顾终日游,罕我云中人”(云林右英夫人)的孤寂。 在这类诗中,常见“解衿”、“解辔”、“解驾”之类的词,如“解衿有道家”、“解辔佳人寝,同气自相招”、“总辔高清阙,解驾佳人房”等,表达了女仙对于觅求同道之人的渴望和与心爱人同游仙界的美好憧憬。其中的佳人,就是指如杨羲、许谧、羊
16、权、出自汉武帝内传。逯钦立先生在先秦汉魏晋南北朝诗晋诗卷二十一此诗注下案语中说:“汉武帝内传乃葛洪撰,余嘉锡四库提要辨证已有说明。而其所载歌辞,题材思想风格尤与晋人其他降真诗同,盖葛洪所造也。”107第6期刘淑丽:东晋仙道文学中的性别分析 弦超、张硕等人间男子。有时,会有知音不在旁的惆怅,也有佳人未能按时赴约的懊恼等。寻觅与苛求佳人表面是为了同游道境,实则表达了女仙们在情感上对于凡间男子的企慕。从“思与佳人游”可以看出云林右英夫人渴望与心爱之人同游灵虚的美好愿望,而“佳人来何迟”则勾画出她的期盼与哀愁,大有九歌湘夫人“帝子降兮北渚,目眇眇兮愁予”的韵味,与女仙给人的超脱印象大异其趣。 云林右英
17、夫人写的“有心许斧子,言当采五芝。芝草不必得,汝亦不能来。汝来当可得,芝草与汝食”,充满了对心仪之人任性的迁就与无奈以及诱导,与女仙高高在上的形象反差甚大,再无女仙的威严与震慑力。 三、女仙想象所折射的东晋社会性别观念东晋仙道文学中有关众女仙的抒写并非偶然,而是反映了东晋社会特有的思想观念,尤其是性别观念。除去普遍认为的世俗功利观与文人的自娱自赏,笔者以为主要有以下因素。 首先,渴慕修炼成仙的狂热宗教思想催生了东晋仙道文学中有关女性的想象。东晋是道教兴盛的关键时期。7东汉产生的五斗米道等民间道教,葛洪全力提倡的神仙道教,杨羲等创立的上清派,以及零散的游方道士,他们共同烘托出了东晋社会崇尚道教的
18、宗教氛围。这些道教派别有自己的学理、修炼方法、道经等,他们以这些方式旨在宣扬“神仙实有、仙可学致”7的理论。而葛洪的抱朴子内篇神仙传汉武帝内传,干宝的搜神记,以及曹毗的杜兰香传等,正是通过各自文本范围内的记述以及文本之间的相互照应,揭示了东晋仙道文学中女仙权力谱系的基本确立。如杜兰香说自己是“阿母所生”3(卷一杜兰香),南真魏华存说云林右英夫人、紫微夫人是“阿母第几女”(卷一运象篇),对西王母的称呼是如此一致。而据李剑国先生考证,杜兰香初降张硕是在建兴四年(316),而在太宁、咸和间仍与张硕有往来,曹毗作杜兰香传则在咸和(326334)前几年。8汉武帝内传则由葛洪撰于魏晋时期。由汉武帝内传中称
19、西王母或王母,到杜兰香传与杨羲笔下称阿母,也正印证了关于西王母的称呼,由最初的全称到后来因大家耳熟能详而简称为阿母,说明在当时无论是否为道家同一派别或是否为道教徒,都普遍认为西王母是女仙世界的最高领袖。正因为有了女仙世界的主宰,才统领起众多女仙,这是道教女仙权力谱系建立的一个明证。还有,仙道文学中女仙惊人一致的女道士装束,也是受了道教强大势力的渗透。 道教有关女性的观念也深刻地影响着仙道文学中女仙性格的塑造。道教源于老子贵柔守雌的思想,从老子“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根”9(第六章)、“天下有始,以为天下母”9(第五十二章)、“柔弱胜刚强”9(第三十六章)、“牝常以静胜牡”9(第
20、六十一章)等要义中汲取营养,与儒、释相比,较为尊崇女性。道教世界中,理想的女性大多具有外表柔弱的特点。 在东晋仙道文学中,以西王母为首的女仙个个绰约曼妙,绝无悍厉之色,这是与道教的基本思想相一致的。但在充满女性魅力的柔弱外表下,女仙们实质上都扮演着“女师”的角色。“女师”一词最初是形容道教三师的夫人,这一称谓在刘宋时期才出现10(三师与女师),但行使女师的权力与职责则早在东晋仙道文学中已经有了。南岳夫人、紫微夫人、九华安妃之于杨羲,萼绿华之于羊权,右英夫人之于许谧,杜兰香之于张硕,成公智琼之于弦超,等等,都扮演了女师的角色。他们通过与人间男子的情爱,宣扬教义,教导对方学道成仙。但是,在与男子的
21、实际相处中,他们的角色又充满矛盾性。一方面,在道教教义上,他们是师;另一方面,在男女情感与相处模式上,他们又甘愿自降身份,充当妻或妾的角色。这种女仙与女性角色的矛盾反映了道教隐蔽的性别观。 这种隐蔽的性别观念包括道教功利的女性观。 道教中常常提到玉女。表面看来,玉女位居仙界,地位尊崇,实际上他们的存在只是道教宣扬教义的形象工具。道教重炼丹,金丹是道教徒追求成仙的途径之一。但是,在道教徒津津乐道地讲求金丹之神奇功效时,总是忘不了以玉女作为验证其法力的手段之一。如葛洪抱朴子内篇金丹:“第三之丹名曰神丹服百日,仙人玉女,山川鬼神,皆来侍之。”,“第五之丹服之三十日,仙也。鬼神来侍,玉女至前。”玉柱丹法:“服之百日,玉女六甲六丁神女来侍之,可役使”“服之三年,仙道乃成,必有玉女二人来侍之,可役使致行厨。”11(内篇黄白)得道成仙的标志与目的之一就是役使玉女来服侍。说到底,求仙学道固然需要服食金丹仙药,但却不能真正代替世俗生活。尤其对于108中华女子学院学报2010年成天沉迷于炼丹学道之人来说,世俗的牵累并不会自动消失,道教最初有组织的集体生活方式,更使如何解决一日三餐成为最现实也是最急切的问题。3
