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1、诠释学与中国传统文化的当代命运付洪泉黑龙江大学求是学刊暨黑龙江大学文化哲学研究中心摘要：伽达默尔的诠释学不仅包含了对自然科学研究方法的批判，也包含了对文化传统的正名、对启蒙理性的矫正等，这些思想资源为我们指出了中国传统文化当代复兴的路径：以视阈融合的方式展现其尚未终结的效果历史。文章首先在诠释学的视角下反思了近代以来中国文化处于遮蔽状态的原因；随后探讨了其在当前语境下重新展现自身的可能性；最后对诠释学与解构主义各自与中国文化的相关性做一简要的比较。关键词：诠释学；中国传统文化；解构主义一、从诠释学的视角看中国传统文化的遮蔽我相信许多中国人之所以对伽达默尔的诠释学感兴趣是由于他对待文化传统的态度
2、。我们几乎可以在真理与方法的每一页上读到伽达默尔对文化传统的敬意，这与启蒙思想家的“傲慢”形成了鲜明对比。对于那些致力于复兴中国文化传统的人来说，真理与方法是一部鼓舞人心的著作。伽达默尔对文化传统的态度不仅仅是爱好和尊敬，而是“固化”为诠释学的理论框架。就像维特根斯坦颠倒了语言和言说者之间的关系那样，伽达默尔颠倒了理解的主体与理解的对象之间的关系。主观主义者/主体主义者（subjectivist）认为，理解是主体对客体的认识行为，但伽达默尔（追随海德格尔）提出，理解是被理解的对象自身显现的过程；主体对理解的对象的理解已经在该对象中的到了规定；主体不能对对象进行“意义添加”；如果说关于某对象我们
3、获得了新的知识，那也只是对象自身向我们显现了新的内容；我们必须把被理解的对象看做永不枯竭的意义源泉，即便超越的主体性也不能将其抽干。用伽达默尔的话说，“理解不过是效果历史事件”。如果要为诠释学的上述立场找一个令人信服的实例的话，我认为文化文化在当代的复兴最为合适。我们难道不应当把这种复兴运动理解为文化文化自身的效果历史吗？只有回到文化文化自身的效果历史中，我们才能理解其当代复兴的意义。曾几何时，人们认为这一传统的效果历史似乎不可避免、无可争议地终结了 正如思想史一再证实的，关于终点的讨论只有与关于起点的讨论结盟才有可能：只有站在启蒙思想的起点上才能谈论传统文化的终点。但是，我们有理由认为，当代
4、中国正处在传统文化的效果历史之中，如果我们看不到这一点，那是因为我们仍站在批判理性的立场上。然而，我们既不能认为传统文化落后于历史进程的，也不应在普世价值的意义上谈论传统文化，因为那样还是会掉进启蒙理性的思想陷阱中“普世的文化价值”这一概念恰恰是启蒙思想的产物，只有启蒙思想才会追寻具有普遍实用性的文化价值。相反，我们只能在效果历史的意义上谈论传统文化的当代命运。用伽达默尔的话说，不是我们想去复兴什么，而是传统文化向我们展开了什么；我们正处在某种“展开”之中。以诠释学的方式谈论所谓“中国传统文化的当代命运”会不会陷入黑格尔式的历史辩证法呢？伽达默尔确实把辩证法作为诠释学一个组成部分，但这不是黑格
5、尔式的辩证法伽达默尔对向绝对精神的跳跃非常慎重，而是柏拉图意义上的辩证法，是在问答之间发现“真理”的方法。我们以诠释学的方式谈论“中国传统文化的当代命运”，不是讲灵魂的转世轮回，不是讲天命的循环往复，更不是讲精神以更高的形式返回自身，文化传统的复兴不是被神秘力量所保证的。我们谈论“中国传统文化的当代命运”这一主题时依据的是我们的经验。即便具有启蒙理想的当代学者也不能否认（甚至是乐于承认）传统文化在当代中国文化中仍然有其效果历史当然，是在消极意义上的效果历史，是需要用批判的铁锤砸碎的硬核。既然如此，为什么我们不可以在积极的意义上谈论文化传统的效果历史呢？对于这个问题的回答向来不是诉诸论证而是诉诸
6、经验。中国传统文化正在经历遮蔽-解蔽的游戏。只要揭掉启蒙理性在文化传统所施加的遮蔽，它向我们显现的就不仅仅是落后和蒙昧，而是更多积极的东西。在伽达默尔看来，自然科学的方法是批判的方法，这是笛卡尔在方法论中提出的。所谓批判就是在理性层次上进行的反思。反思所具有的抽象性质既是到达普遍性的路径，也是革命力量的源泉。在此，我们看到了自然科学的普遍性追求与社会文化领域的革命诉求在方法论上的亲缘性如果没有诠释学，这种关联是很难被察觉到的。自然科学的发展以对前现代知识形式的反思批判为前提，但是批判的方法对社会文化领域的僭越又导致了灾难性的后果。伽达默尔提出诠释学方法的目的就在于夺回自然科学的方法论对文化领域
7、的僭越。精神科学与自然科学的对象有着根本的差别，自然科学的对象外在于人，精神科学的对象与人是不可分割的。在精神科学领域，我们不是超越性地对待研究对象，而是自身就处在所研究的对象之中。这种无法超越的“身处其中”决定了精神科学只能采取诠释的方法。但西方近代认识论哲学缺乏对自然科学与精神科学之差异的清醒认识。认识论的努力和政治生活中的自由主义、人权理念结合起来，同时也和人类中心主义、欧洲中心主义结成了强有力的联盟。以这种方式，自然科学和“精神科学”本应具有的区别被取消了，因此近代西方的殖民就不仅仅是政治、经济上的扩张，也是文化上的扩张。事实上，在西方对中国进行文化渗透的明代，传教士一直试图以自然科学
8、为幌子向中国人灌注基督教思想，但这一策略并未奏效 参见谢和耐：中国社会史，耿升译，江苏人民出版社1995年版，第371页及以下。洋务派在学习西方技术的时候也并没有采取全盘接受的态度，在他们看来最理性的方案是中体西用。“体”指的是文化传统，是精神层面的，“用”指的是科学技术，是物质层面的。中体西用的主张要求保留中国文化之“体”，而学西方文化之“用”。洋务派认为，文化的传统是不可丢弃的，是民族认同的根本所在。这种主张本身是有其合理性的，它认为学习西方的技术不必以放弃中华道统为代价。在中体西用思想的背后有一种二元可分的思维模式，物质和精神是相互独立的领域。但是中体西用的主张很快就成了过时的观念事实上
9、，洋务运动晚期已经对中体西用提出质疑。张树声在临终前的遗折中就提出“遗其体而求其用”是不能成功的。参见张锡勤：中国近代思想文化史稿，黑龙江教育出版社，2004年版第335页。维新派的知识分子普遍认为，为了学习西方必须变革中国文化；中国不可能在保留封建专制政治的情况下自强，也不可能在保留传统文化的情况下废除专制制度；因此必须进行彻底的革命。为什么中国近代思想界会发生如此迅速的转变呢？从这种思想巨变中是否可以得出器物制度文化这一逐步深化的逻辑呢？究竟是什么样的“前见”导致了中国近代思想界愈演愈烈的激进主义呢 参见余英时：中国近代思想史上的激进与保守，载现代儒学的回顾与展望，？李泽厚先生认为，近代中
10、国的问题是“救亡压倒启蒙”。也就是说，中国近代的思想启蒙没有一个健康生长的环境。思想启蒙是中国文化欠下的长期债务。我认为这正是我们所要克服（也许更准确地说是转换）的“前见”。只要我们把启蒙作为历史的阿基米得点，中国传统文化的效果历史就必然处于遮蔽状态。二、一种新的视阈融合为了使传统文化继续其效果历史，我们需要某种视阈融合也就是当代视阈与古代视阈的融合。中国近代启蒙思想家缺少的正是这种视阈融合。在他们的视野中，传统文化处于遮蔽状态，或者说，他们从一个不能发现其效果历史的角度看待传统文化。对近代思想家进行这样一种整体评价是否有失公允？康有为、梁启超、章炳麟，甚至晚年的严复等不是都把目光转向了传统文
11、化吗？和他们相比，我们今天的视阈有什么优势呢？毫无疑问，近代中国的思想家是从西方的视野看待自身的 在这方面，进化论的引进是一个很好的例子，它打破了中国固有的循环论史观。而对历史的理解同时也是对自身文化的理解。用西方的眼光看待东方，这导致了从自身观察自身的视角的丧失。但是，我们今天的视角就摆脱了西方的影响了吗？我们从诠释学出发所进行的自我审视难道不也是从西方的视角出发吗？事实上，摆脱西方的视阈是不可能的。恰恰相反，我们必须通过西方的角度观察中国，我们的优势不在于获得了完全从自身观察自身的视阈这样一种视阈在现象学上看是不存在的，而在于今天我们从西方获得的视阈让我们所观察的对象显露出曾被遮蔽的向度。
12、这就是中国语境中的诠释学的悖论所在。我们仍然面朝东方，这是毫无疑问的，我们仍然在用西方的角度看待东方。我们之所以能够比近代思想家“更好地”考察传统文化，只能是由于我们从西方获得的视阈发生了变化。正像近代思想家的前见中不可能没有启蒙理性、历史主义、西方中心论等元素一样，我们今天的前见不可能没有现象学、解释学、解构主义、“后现代主义”等思想元素。正如西方文化的入侵导致东方文化的衰败，西方文化的困境使得东方文化的复兴成为可能。我们正在参与不同文化传统效果历史之间的竞争但这是一种游戏性的竞争，而不是相互取消的竞争，因为相互取消的竞争将导致游戏的结束，游戏的结束也就是历史的终结。我相信，从启蒙思想的前见
13、出发思考中国文化的人会越来越少，其原因不是中国已经完成了启蒙的历史任务，而是启蒙的话语在西方思想自身中的衰落。真正的诠释学视角不能认同启蒙理性的傲慢。伽达默尔写道：“启蒙运动所提出的权威信仰和使用自己理性之间的对立，本身是合理的。如果权威的威望取代了我们自身的判断，那么权威事实上就是一种偏见的源泉。但是这并不排除权威也是一种真理源泉的可能性。当启蒙运动坚决诋毁一切权威时，它是无视了这一点。” 伽达默尔：真理与方法，洪汉鼎译，上海一文出版社1999年版第358页。由于伽达默尔对启蒙理性的反思，诠释学分有了所谓“后现代主义”的某些思想内涵。正是由于包括诠释学在内的二十世纪的思想成果，启蒙理性以及与
14、之关联的各种思想倾向正在衰落，这为前现代的思维提供了生存的空间。在伽达默尔看来，传统是不需要为自身正名的，它是免受批判的。“我们称之为传统的东西，正是在于没有证明而有效。” 伽达默尔：真理与方法，洪汉鼎译，上海一文出版社1999年版第360页。即便是在传统失败的地方，我们也要对之怀有足够敬意。人们对儒家文化的一个重要批评在于它没有发展出体系化的政治学说，只能从道德说教中得出政治运作的原则，因此必然阻滞民主政治和法治化的进程。伽达默尔恰恰认为：“古代伦理学优越于近代道德哲学的特征在于：古代伦理学通过传统的不可或缺性证明了伦理学向政治学，即正确的立法艺术过渡的必然性。” 伽达默尔：真理与方法，洪汉
15、鼎译，上海一文出版社1999年版第360页。伽达默尔（以及与他几乎同时代的西方学者）之所以把目光投向古代伦理学，是由于现代西方文化中道德哲学的缺失。“期待现代科学及其发展能给我们提供某种新道德学，这显然是不可思议的。” 伽达默尔：真理与方法，洪汉鼎译，上海一文出版社1999年版358页。现代性试图用法律取代道德，因为在启蒙理性看来，理性原则和科学方法的联合足以构建出关于人类社会的真理体系，宗教和道德等作为不够精确的规范模式必将被法律体系取代。然而，正如齐格蒙特鲍曼正确地指出的，现代性生产了“道德冷漠” 参见鲍曼：现代性与大屠杀，译林出版社20002年版，第36页及以下。在鲍曼看来，道德是前社会
16、性的，是比社会更古老的存在。道德不是社会产生的，相反社会利用了“原初道德”才能自我维系。“当道德的结构（等同于主体间性）已完备时，社会的进程就起步了。道德不是社会的产物。道德是受社会操纵的东西被它利用、更改、挤压。” 也就是说，早在社会建制形成之前，人类就已经是“道德的动物”。这样看来，伦理传统对任何一种文明来说不仅是不可取消的，而且需要我们从中揭示出被社会建制所利用、扭曲、遮蔽了的道德的原初性，在这种原初性中栖居着人的存在本质。因此，中国传统文化的伦理本位有其人类学依据，不能把它仅仅看做农业社会的意识形态。伦理道德不能仅仅从其行使的社会功能加以理解，更应从人之存在的本体状态进行理解。这样看来
17、，儒家伦理是否适应现代社会就不再是问题的关键，因为道德的社会功能是其表面而非实质。三、诠释学还是解构主义？以上，我们试图从西方学者现代性反思的视角为儒家伦理传统正名。现在的问题是：我们应该追随西方思想走多远？我们是否只能依赖西方的视角观察自身，还是也能够做某种程度的视角转换？按照解释学的原理，中国文化不可能复制西方的视阈这种复制必然导致歪曲。事实上西方的视阈也是多元多样的，其自身就存在着逻辑冲突。在此，我们特别关注解构主义对解释学的挑战。粗略地说，伽达默尔和德里达的分歧在于，前者认为存在某种形式的物自体，关于它我们可以形成本体论认识。这种本体论虽然不能提供关于物自体的表像，但却可以提供关于物自
18、体的前理解。事实上，这种理解早已存在于语言之中。对于伽达默尔（当然，也包括海德格尔），语言毫无疑问是一种本体论存在。而在德里达看来，伽达默尔的观点恰恰是逻各斯中心主义、语音中心主义的“余孽”。德里达不承认由语言逻各斯所表达的存在的本体。在文字的书写中，我们只能找到意义的踪迹，文本解读中根本不存在整体与部分的辩证法，所谓的文本解读只能以解构的方式进行。如果以上理解大体不错的话，那么德里达与伽达默尔之间的争论就是关于一种与汉语语言完全不同的语言的争论。当然，在伽达默尔看来，任何一种语言都是关于世界的本体论。但对于德里达来说，只有西方语言才会陷入本体论困惑正是因为表音语言的逻辑性才赋予了通过这种语言
19、所理解的世界具有本体论的结构。我们不妨回忆一下伽达默尔对于非母语经验的描述：学习一种外语就像到另一个国家进行了一次旅行，用另一种方式感受世界；但世界仍然是同一个世界，只不过以另一种形式显现而已。我们不知道，伽达默尔个人的语言经验是否足以支撑他的描述。我想提醒大家的是：我们这些以汉语为母语的人在学习西方语言的过程中所感受到的那种新奇性，对我们来讲就是关于世界的一种新的“前理解”结构。但是我们应该如何看待这种“新奇性”？新奇的事物总是在与熟识的事物的比较中才显得新奇，新奇性为我们重新认识自身提供了契机。如前文所述，伽达默尔对传统的理解对于我们中国文化的当代生存提供了强有力的支持。但德里达的声音是我们不能忽视的。伽达默尔的诠释学确实具有很强的语言本体论色彩。如果语音中心主义为西方语言所专有；如果在西方语言的深层次结构中存在着关于物自体的本体论，并且这种本体论仅仅存在于西方语言的深层结构之中，那么我们是否有必要重新考虑“以语言为主线的诠释学本体论转向”对中国文化的适用性？我只能把这个问题留给本次会议。作为结论，我想说的是，伽达默尔的诠释学将在中国传统文化的当代复兴中起到重要的作用，事实上，它已经成为中国文化自我理解的一个重要视阈。
