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1、余秋雨批判：没落的人文精神文章来源 毕业论文网 从苦旅到山居笔记，余秋雨与的对话算是告一段落，但由之引发的争论远未平息，而两书在上的畅销程度与在理论界所受到的批评亦构成文化市场上一道奇特的景观。在这种背景下要批判余秋雨自然难逃“跟风”之嫌，但若要因此而放弃真正应该做的事情无异于因噎废食，并且，正是因为两书的影响面如此之大才有必要对之进行认真的清理：一方面，它们被冠以“文化大散文”的名头而畅销说明认同（或部分认同）余秋雨对历史所持的立场、态度和观点的人不在少数，而且其中有相当一部分是“文化人”；另一方面，对它们的批判又大多流于谩骂，根本没能触及余文的要害。 事实上，余秋雨散文中无处不在的“历史”
2、概念毋宁说是“传统”的代名词。在他的笔下，历史总是与“文化”联系在一起的，他所关注的是带有文化意义的历史事件，他的目的也正是挖掘历史事件的文化内涵及其对现代文明的影响。那么这样的“历史”就绝不是历史学或考古学意义上的已经过去了的“历史”，而是文化意义上的延续至今影响至今的“历史”，即“传统”。只不过对于刚刚走过二十世纪的中国人来说，“传统”一词因含有太庞杂的意蕴且经历过太多太剧烈的运动而带上了太强烈的情感色彩，所以不如用“历史”二字较为心平气和，也较容易被各方面所接受。 但问题恰恰就出在这里：越是艰难就越加回避，而越加回避也就越发显得艰难，于是“传统”便在众人的视而不见中继续传承，生生不已。要
3、打破这一循环，唯有知难而上，问问清楚到底什么是“传统”。 这个问题之大当然不是区区一篇批评文章能够容纳得下的，故本文将换一个角度切入该问题，即：当代中国的知识阶层能够认识“传统”到什么程度？又能够反思“传统”到什么程度？余文无疑为上述问题提供了某种解答，而且余文在“文化人”群体中占有的市场使这一解答成为该题域内一枚值得分析的标本。但我们并不打算对余文作文艺学式的文本分析在我们看来，余文之所以还有分析的价值，仅仅是因为通过其文本所体现的那种语境：既是其文本所由产生的语境，也是其文本孜孜以求延续的语境；更进一步说，通过这一语境所体现出的作者及读者的“心境”，才是我们关注的问题所在而是对之作一种现象
4、学式的还原，即通过这一文本“现象”来还原他所代表的“文化人”群体思考、言说的语境及至更为深层、更为隐秘的心境。 如前所述，余秋雨的“文化散文”或“历史散文”实为对历史中的文化进行思考并言说。这种思考和言说如果不满足于停留在考据历史真实性的层面上，那就必然要涉及到价值层面：除了预先设定的对历史文化作评价、取舍的价值标准，更有希望历史文化能对现时代发挥价值有效性的价值意向（关于这一点，海内外新对儒学的“发扬光大”便是证明）。再者，既然涉及到“对传统的当下言说”，其言说的合法性就必须接受现代性的须知，传统与现时代并不是截然分开的，传统总是通过各种形式活在现时代，而这种活在现时代的传统正是亟
5、需反思和批判的亦即：言说的前提是否合现代性之“法”？具体地说，就是余文对历史文化进行思考和言说的预设价值标准和价值意向是否符合现代性的要求？是阻碍还是促成现代性的生成？如果这一前提无法通过现代性的检验，那么由此价值标准和价值意向而在历史文化中选取的“优秀传统”（这种说法本身就包涵着继承、吸纳、发挥、弘扬的意味）自然也就是非法的结果。所以，要回答前提的合法性问题，首先必须弄清在余文中起作用的价值标准和价值意向是什么。 从价值标准上看，余文的态度十分明确：只要是有利于文化（狭义的，主要指）的创造、传承的，便是传统中好的或至少是有效的部分；反之则是应当被抛弃的。那么哪些是有利于文化的创造和传承的呢？
6、这里边又有两种情况：一种是传统的权力（主要是政治权力）结构从反面促成文化的创造与传承。最为典型的便是他一再提到的“贬官文化”：“中国文化中极其夺目的一个部位可称之为贬官文化。随之而来，许多文化遗迹也就是贬官行迹。贬官失了宠，摔了跤，孤零零的，悲剧意识也就爬上了心头；贬到了外头，这里走走，那里看看，只好与山水亲热。这样一来，文章有了，诗词也有了，而且往往写得不坏。过了一个时候，或过了一个朝代，事过境迁，连朝廷也觉得此人不错，恢复名誉。于是，人品和文品双全，传之史册，诵之后人。他们亲热过的山水亭阁，也便成了遗迹。”（洞庭一角） 简言之，文人被官场放逐，便寄情山水，写下千古名篇。在这里，起作用的有两
7、点：一是外部的挫折，即失意于仕途；二是内部的独特心态，即“出仕归隐”两极的互补这种心态正是极富中国特色的传统，也是构成“文人精神”的重要维度。余文看出了这种心态，也看出了它的恶果：“这种自卫和自慰，是中国知识分子的机智，也是中国知识分子的狡黠。不能把志向实现于，便躲进一个自然小天地自娱自耗。他们消除了志向，渐渐又把这种消除当作了志向。安贫乐道的达观修养，成了中国文化人格结构中一个宽大的地窖，尽管有浓重的霉味，却是安全而宁静。于是，十年寒窗，博览文史，走到了文化的高峰前，与社会交手不了几个回合，便把一切埋进一座座孤山。”（西湖梦）但他没能看出产生这种心态的深层原因：由“天人合一”的儒家所开启的对
8、个体人格自足性人格的完善毋需外求而自足于内，所谓“反身而诚”是也的迷信正是这种心态的最终根据。无论外部条件如何都不影响人格的自我完善，所以一旦在社会历史领域受挫，顺脚一滑便走向自然山水既然个体人格不能与社会、历史同一，那就与非社会、非历史的自然同一，因为那是一种再容易不过的自我实现；何况山水也早已被先贤加以人格化：“仁者乐山，智者乐水”，这“山”“水”岂不就是一条早已铺好的“修身养性”的退路。 不过，归隐山水不是人人都能做得到的，毕竟那需要抵制世俗的巨大诱惑；而把玩身边日常之物则要容易得多，小到一支毛笔，一锭墨，大到一处古迹，一座江南小镇，无不可成为玩味吟咏的对象，既享尽世俗之乐，又赢得“超脱
9、”的美名，何乐而不为？这便是与“归隐”有异曲同工之妙的“闲适”心态，九十年代的“散文热”作为这种心态的产物，直接反映出中国文人一贯的狡黠、圆滑，但其更深层的原因恐怕还是对中国社会所面临的现代化转型的不知所措，无能回应。余秋雨散文的情况要复杂一些，它似乎是对“闲适小品”、“小女人散文”的反拨（姑且不论这当中商业操作的成分有多大）而直接承继着“文以载道”的传统，但同时在那些描写江南小镇与园林的篇章中也流露出不折不扣的“闲适”心态，只不过他玩赏的是较有“文化”意味的东西，因而更加符合中国文人的传统。 不难看出，“文以载道”作为个体人格自足性在文学上的直接体现因为个体是自足的，故其文亦足以载“道”：一部长达两千多年的中国思想史，其论述模式无非是一个“三段论”：天道自然如何，圣人（法天道）如何，今之人君又如何（或须当如何）。根本就是一个在“道”与“人”之间循环论证的假言命题与“归隐”/“闲适”两种心态渊源于同一前提；而在表现为不同的人生态度之后，它们又指向了同一思想后果：使我们的始终无法在抽象层面上把思想探索的可能性推向极致。进则载道，退则寄情山水，既能在两极之间进退自如，当然无需也无法指向形而上的虚无之境，中国人所津津乐道的“文史哲不分家”不过是对传统学术的模糊性、具象性、形下性的粉饰与遮掩罢了。
