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1、1、我们的祖先大约在黄帝时已开始向文明时代过渡。从夏代开始进入奴隶社会，商和西周是奴隶制的鼎盛时期。2、（理解）奴隶主贵族为了维护自己的统治，除了使用国家机器外，还把原始的宗教迷信加以改造，使它成为统治人民的工具。夏代的统治者已利用宗教迷信和天命论来欺骗人民了。到了商代，随着奴隶制的发展和王权的加强，奴隶主贵族便按照地上最高统治者的模样，炮制了一个他们称为“帝”或“上帝”的最高主宰，编造了政权神授的谎言，说“帝立子生商”。那么，怎样才能知道上帝的意志和命令呢？其办法是通过“卜筮”。“卜”“筮”都是一种预测吉凶祸福的迷信活动。西周统治者承继了商奴隶主贵族祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的思想观念，并
2、在此基础上使之更加系统化、理论化。为了论证自己统治的永恒性，又提出了“德”和“以德配天”的理论，尚书召告说“惟天其疾敬德，王其德之用，祈天永命” 3、（小题）周朝奴隶主所谓的“德”，其具体内容是：一是“敬天”，二是“保民”，三是“孝祖”。4、中国古代哲学的真正诞生可以追溯到早期的阴阳说和五行说，早期的阴阳说可以追朔到易经。现存周易包括两个部分：一部分是所谓经，另一部分是所谓传，记录了后人对卦辞和爻辞的各种解释和理论上的发挥。5、易经大概是在殷周之际积累了比较丰富的卜筮记录的基础上，经过整理加工而编纂成的一本书，以供人们卜筮时参考。易经64卦是由八卦重叠组成的，而八卦又是由“一”“一一”两个符号
3、排列组合而成。易经中包含有由对立而引起变化和“物极必反”的思想。如乾（ ）卦。泰（ ）卦，九三爻卦说：“无平不陂，无往不复”。把互相对立的概念联系起来，指出对立面可以相互转化。早期五行说可以追溯到尚书 洪范篇。洪范说：“五行。”水、火、木、金、土。6、阴阳说和五行说在西周时期又有了发展？A 、周幽王时，伯阳父曾用阴阳二气失调来解释地震现象。B、西周末史伯说，“夫和实生物，同则不继”。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。并且土是其中最基本的，表明史伯已初步意识到了土地是人类一切财富的最基本的自然条件。总之，早期的“阴阳”“五行”说的产生
4、和初步的发展，是与当时的生产实践和科学技术的状况相联系的，正是这些关于昼夜、寒暑变化的知识，对于地势阴阳的观察，以及对于人分男女、畜有雌雄、数有奇偶的认识等等，使得人们能够概括出早期的阴阳学说。同时，农业生产的发展，使人们日益认识到水和土的重要性；殷周之际，实际上已广泛利用水、火、木、金、土等物质材料于生产，并对他们的性能有了一定的了解。这时产生早期的五行说也不是偶然的。7、春秋战国时期哲学论争中的中心“天人之辩”和“名实之辩” 春秋战国是我国社会制度大变动的时代，封建制取代奴隶制的变革是这个时代的中心问题。随着新的封建主开垦的私田的规模越来越大，并越来越激烈地与奴隶主贵族争夺劳动力。公元前5
5、94年，鲁国实行“初税亩”，这就使土地私有合法化，标志了封建土地所有制的确立。随着经济关系的变化，上层建筑也相应地发生了变革。春秋时期的“礼崩乐坏”，正是当时经济基础的变化在上层建筑领域的反映。公元前536年，郑国子产制定了新的法律条文，并将这些条文铸在铁鼎上，公布于众，这就是“铸刑书”。晋国叔向曾写信表示反对铸刑书，这就是“礼法”之争。“礼法”之争与“古今”之争相联系。春秋战国时期的“古今”“礼法”之争，是当时整个政治思想领域斗争的焦点，文化思想上的百家争鸣首先就是围绕着这个焦点而展开的。 8、（小题）孔子、墨子等人都是属于士阶层，他们打破了奴隶社会“学在官府”的 局面，大兴私人讲学之风。9
6、、春秋战国时期哲学争论的中心是“天人”之辩和“名实”之辩。 随着奴隶主贵族统治的崩溃和瓦解。“天命”鬼神的权威受到极大的打击，西周末年以来形成了一种相当普遍的无神论思想，到了春秋时期，就有不少人从理论上批判宗教天命论。周内史叔兴却说：“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人”。在叔兴、藏文仲眼里，根本不存在神，他们把人事和自然现象分开来，并从自然界内部寻找原因来说明自然现象的变化，这是明显的无神论和朴素唯物主义思想。如子产就明确主张无神论。子产驳斥说：“天道远，人道迩，非所及也”。史墨说：自然界的事物都有“陪贰”“妃耦”。他认为，社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰“高岸为谷，深谷为陵”。史墨
7、认为这种对立双方的转化是“天之道也”，这样就从哲学高度对那种主张奴隶制永恒不变的形而上学作了有力批判。到春秋末和战国时“天人”关系的争论更加活跃了。孔子虽然相信天命，但很注重人为，他说：“人能弘道，非道弘人”。孟子的态度和孔子相近，但更崇尚人为，提出“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。老子和庄子认为人应该顺从自然。“人法地，地法天，天法道，道法自然”。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”的消极态度，强调“人有气有生有知且有义，故最为天下贵也”。荀子既把“天”看作是“行有常”的自然界，又提出“明于天人之分”。“制天命而用之”，对先秦“天人”只辩作了总结。“ 名实”之辩也是春秋战国时期重要的哲学论
8、争。春秋末期随着旧制度的崩坏，名存实亡的现象十分普遍。孔子提出“正名”，他说：“政者，正也”。又说；“君君，臣臣，父父，子子”，主张按照周礼规定的等级名分来纠正已经改变或正在改变的“实”，他还说“名失则愆”，认为社会的混乱是由“名”“实”的混乱所引起。孔子用名称或概念去规定客观实在，把概念说成是第一性的，把客观实在说成是第二性的，这显然是一种先验论的观点，而墨子是第一个明确把“名实”关系作为哲学问题提出来的哲学家。他说：“非以其名也，亦以其取也”（客观实际），认为只有根据事物的实际情况，才能真正认识事物。老子否定名称概念能正确反映实在。庄子继承了老子思想，认为“名者，实之宾也”名是从属于实，由
9、实派生的，不能完全符合“实”，后来名实问题又发展为逻辑问题的争论，名家名家惠施主张“合同异”。公孙龙主张“离坚白”，对名实关系作了不同方面的考察，尔后，后期墨家建立了形式逻辑体系，荀子对名实之辩作了总结。 春秋战国时期哲学争论并不只是“天人”“名实”问题，其它如“形神”关系，“言意”关系，“理气”关系，“道器”关系，“有无”“动静”等问题都已经提出来了，但这些问题都没有充分展开。10，孔子祖先是宋国的没落贵族，幼年生活贫贱，地位低微，晚年回到鲁国，专力从事文化教育工作，整理诗书等古代文献，并把鲁国史官所记的春秋加以删修，成为我国第一部编年体的历史著作。孔子是儒家学派的创始人，论语是研究孔子思想
10、的主要材料。11、孔子作为一个政治思想家，他对当时政治思想斗争的中心问题“古今”“礼法”之争，是站在没落奴隶主阶级立场上主张尊古、复礼的。他标榜自己“信而好古”，主张“为国以礼”，所谓“礼”就是“周礼”，即西周奴隶社会的政治制度，道德规范和各种礼节仪式，中心是奴隶制的宗法等级制度。 孔子的这种以名正实的观点，就是后来所谓的“名教”。但是，孔子并不是一个顽固派，他在从根本上维护奴隶制等级制和伦理规范的前提下，A、主张作一些局部的改良。他认为最好的办法是“近不失亲，远不失举”。即在维护周礼亲亲的原则下，用“贤贤”作补充，把有能力的人要放到领导地位。其次，B，孔子提出对劳动者要宽大一点，实行德治教化
11、与政令刑罚相结合的方针。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。孔子还把礼和“让”联系起来，主张“以礼让国”。有若说：“礼之用，和为贵”，这些都表现了某种妥协和调和的精神。C、再次，对周礼的修正，补充和发展，最主要的表现在孔子提出“仁”的学说上，他认为只有把“仁”作为“礼”的基础和内容，才能使当时已经流于形式的礼重新发挥作用。（他开创私人讲学之风。打破学在官府的局面，孔子第一个提出“有教无类”即人人应该受教育的主张）。12、论述“仁”的学说 孔子贵“仁”。“仁”是孔子哲学思想的精髓所在，也是孔子政治思想、道德思想、教育思想、文献整理思想的理论基础和前提。A、论语
12、中“仁”字出现109次，子曰“克己复礼为仁”，子曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”这里孔子首先说明了仁的基本性质和内容，就是约束自己的行为使其符合周礼的规范。一旦做到这点，天下的人都会称许他是仁人了。其次，孔子说明了求仁完全是自觉的，由自己决定的，并不依靠他人。再次，说明了求仁的具体条目，即必须在视、听、言、行各方面符合周礼，仁是一种全面的道德行为。B、孔子还把“亲亲”作为“仁”的一条根本原则。孔子把孝第说成是人的根本。在家族内部对父兄尽孝弟，就能在政治上对君主尽贵。可见孔子提倡“孝弟”为“仁”之本。目的还是在于维护奴隶制的宗法等级制度，这也是“仁”的旧观念。不过，孔子对“仁”也灌注
13、了新意，这主要表现在他提出“仁者爱人”的观点上。“爱人”自然不是爱一切人，更不是去爱奴隶。仁是君子的德性，小人是不可能有仁德的，但是，在当时历史条件下，孔子讲“仁”就是“爱人”，强调人道的原则，仍有进步意义。C、孔子讲“爱人”是春秋以来重民思想的发展，在孔子看来，在天下万物中人是最重要的。“伤人乎”？“不问马”。孔子讲“爱人”虽然是有阶级性的，但在当时的历史条件下，他强调人道原则，却也反映出他对人与人相互关系的认识比以前深入了，他朦胧地看到了人的类存在，承认人的人格。D、孔子不仅用“爱人”来解释人，而且提出“忠恕”来作为实行“仁”的途径。所谓“忠”，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”这也是孔子
14、的行仁之方，即用推己及人的方式来实行仁。不过，从理论上讲，孔子讲“推己及人”，实际上是以两个原则为前提：一是人道的原则，即肯定人的尊严，主张人和人之间要互相尊重，建立爱和信任的关系，二是理性原则，即肯定人同此心，每个人的理性都有判断是非，善恶的能力。孔子强调“为仁由己”就是强调道德行为是每个人发自内心（理性）的要求。这种尊重理性的态度，在当时是新观念，对奴隶制的等级制度具有破坏的作用。孔子讲仁者“爱人” ，不仅是人道原则与理性原则的统一，同时也是“情”和“理”的统一，他认为一切符合仁的行为都是既合情又合理的。这种“情”和“理”的统一也就是人道原则和理性原则的统一，是孔子“仁”的学说中最本质的东
15、西，是他哲学中理性主义的表现。13、“仁”与“智”并提（“仁”与“智”统一，也就是论理学与认识论的统一。）14、在知行关系上，孔子强调知行统一，学以致用。“学而时习之”，这里的“习”字都含有践履的意思。15、知、仁、勇在孔子看来是一个仁者的必备品质。16、孔子尊重理性，有见于人的主观能动作用，从而使他能提出一些合理的见解；但是他又把理性原则和主观精神绝对化了，引导到唯心主义。17、墨子名翟，当时人们把儒、墨并称为“显学”，现存“墨子”一书。墨子自称“贱人”，当过工匠，他的门徒大多来自社会下层，他们结成一个严密的团体，有严格的纪律，成员必须严格遵守墨子的思想原则。墨家学派主要代表了从奴隶制向封建
16、制转变过程中平民和小私有财产者的利益。18、从“古今”“礼法”之争来说，儒墨是对立的。墨子反对儒家的复古主义。对待劳动和劳动成果的态度，儒墨也是对立的。“赖其力者生，不赖其力者不生”。“不与其劳，获其实”就是不仁不义。在政治思想上，墨子提出“尚贤”“尚同”的主张。墨子还主张“尚同”，“尚同”也就是“上同”。“天下之百姓，皆上同于天子”天子又“上同于天”。在哲学上，墨子的经验论的哲学体系与孔子先验论的哲学体系也是相对立的。19、简答、墨子兼爱思想与孔子“贵仁”思想的异同。 孔子贵“仁”，墨子贵“兼”，墨子提出“兼爱”来与孔子的“仁”相对立，“兼爱”是墨子人道观（伦理思想）的中心观念。A 墨子认为
17、天下的一切祸害皆起于人们之间“交相别”，由此产生了“交相恶”的现象。墨子认为要除去天下之大害，就必须以“兼相爱，交相利之法易之”，所谓“兼相爱”，就是使彼此的利益兼而为一。就会彼此相爱，从而达到“交相利”的结果。这样，天下就太平了，国家也就治理好了。B 但是，墨子的“兼爱 ”与孔子的“仁”是不同的，一，孔子虽然也说仁是“爱人”，但却不承认奴隶或“小人”具有仁的德性。墨子认为，即使是“贱人”，实行兼爱的原则，也就是“仁也，义矣”，二，孔子讲“爱人”是有差异的，即所谓“亲亲有术，尊贤有异”，并非什么人都爱；而墨子主张的兼爱，却认为不应有亲疏厚薄之别，要求对待别人像对待自己一样，墨子兼爱学说所包含的
18、这种对传统“亲亲”“尊尊”的宗法观念的批判，反映了广大平民对奴隶社会的宗法等级制度的不满。C:不过，墨子的“兼爱”与孔子的“仁”也有相通之处，他们都肯定了人道（仁爱）的原则。孔子的人道原则是理性原则相联系，而墨子的人道原则却是与感性原则相结合。这是孔、墨又一不同之点。爱人如己，就是要从这感性的、肉体的要求来替人打算。因此，儒、墨关于人道原则的不同见解，也表现了感性原则与理性原则的对立。D:墨子是把利作为人、义的内容和目的，体现了墨子的功利主义原则。在孔子那里，“义”和“利”是对立的，他说，“君子喻于义，小人喻于利”，这是一种非功利主义观点。20、经验主义。 在先秦，认识论主要是围绕着“名实”之
19、辩而展开的。“非以其名也，以其取也”，墨子朴素地表达了这样的一个重要思想：“客观实在是第一性的，名称 、概念是第二性的，概念应该受到实践经验的检验。21、简答：三表 关于名与实是否相符的标准问题，墨子提出“三表或“三法”来作为判断是非、真伪的客观标准。 首先，是说判断一种学说的是非真伪，必须是在历史的记载中寻找前人的经验作为根据。墨子重视历史是对的，但把历史说成是“古者胜王之事”，这就错了，因为历史是人民创造的。其次，是以直接经验作为检验真理的标准。第三，从社会政治的效果来检验知识的真假和言论的好坏。墨子认为一种好的学说，一定能在实践中加以运用，并获得好的效果。 墨子的“三表”足以说明他是个朴
20、素唯物主义的经验论者。他对人们的感性经验抱着十分天真的信赖，毫不怀疑感觉能给予客观实在，肯定人们能凭经验来检验认识。但是，墨子把感性原则绝对化了，陷入了形而上学。夸大了感觉经验的作用，是一种狭隘经验论的观点。22、老子即老聃，姓李，名耳，老聃做过管理图书馆的官吏。老子包含老聃的基本思想，但成书可能在战国初期，即在儒、墨盛行之后，因为老子书中有些思想显然是针对儒、墨而提出的。老子又称道德经，过去流传的各种版本，都是道经在前，德经在后，1973年从湖南长沙马王堆三号汉墓发掘出帛书老子甲、乙本，是迄今所见的老子最古的本子，是德经在前，道经在后。道家学派反映了没落贵族的思想意识。提出了“无为而治”的政
21、治主张。老子一书，既批评法家的变法、革新的主张，又批评儒、墨的主张。“不尚贤，使民不争”，“绝圣弃智，民利百倍”，对于礼，老子尤其反对，说：“礼者忠信之薄，而乱之首”。对于仁义，老子说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”。把道、德、仁、义依次排了次序，在老子看来，只有丢掉礼治和道德仁义，才能回到“小国寡民”的理想社会，在“古今”之争上老子所持的主张是一种历史倒退论。老子哲学对儒、墨、法所持这种批评态度，可看作是对奴隶社会的自我批判，当然，它是站在没落贵族的立场上来进行自我批判的，有很大的局限性。老子的“无为而治”也是对奴隶主统治经验的一个方面的总结。“君人南
22、面之术”后来为代表地主阶级的法家所吸取。23、简答（或论述）老子“道”的学说。 老子第一个提出“道”作为哲学的最高范畴。 老子书中的“道”既是指世界的统一原理，又是世界的发展原理。 A、“道”是一个精神性的东西，它先天地而存在，是万物的根本，宗主。它不依靠外来的力量，不停地循环运动着。是谓无状之状，无物之象。“道”这个东西是看不见，听不到，摸不着的。正是这个什么也没有的“道”却产生了天下万物。“天下万物生于有，有生于无”。认为“道”“道生一，一生二，二生三，三生万物”。老子认为气在外，气之先，有一个更根本的东西，就是“道”。气是从“道”产生的，这就把精神说成是第一性的，物质说成是第二性的，颠倒
23、了“道”和“物”的关系。“道”是超越宇宙万物的本体，但它又体现于万事万物之中，体现于具体事物中的“道”称为“德”，“道生之”是说万物由“道”而生，“德蓄之“是说万物生出后有靠自己的本性蓄而生长，万物的存在和生长主要靠道和德，老子认为“道”和“德”是相通的，即万物的本性体现了作为万物本源的道的性质。 B、“道”作为世界的发展原理，它“独立而不改，周行而不殆”，不停地循环运行，永远不会改变。老子认为具体事物有变化，但“道”却是绝对不变的；一切具体事物都是不会长久的，多种多样的万有世界，最后终究要回到老根，即复归于“道”，而“道”是静止的，老子把虚静看作世界的第一原理，以为世界是从“静”产生“动”，
24、而“动”又最后复归于“静”的循环往复过程。老子一书这样来描绘世界的图画，从总体上说是形而上学的。但他认识到事物变化发展要遵循一定客观规律。24、简答；老子“反者道之动”的命题解释。 老子哲学的主要贡献在辩证法，它提出了“反者道之动”的命题。指出事物向相反的方向转化是合乎规律的运动。在中国哲学史上首次提出了否定的原理，构成了辨证法发展史上的一个重要阶段。A、，老子认为“道”是不能用普通的语言概念来表达的，在它看来，要如实表达“反者道之动”的发展法则，只有采用“正言若反”的方式，即用一些朴素辩证法的语言来表达。“正言若反”即正与反的矛盾统一。老子认为这些矛盾的双方既是对立的，又是相互依存和互相转化
25、的。“兵强则灭，木强则折”矛盾双方相互转化，“祸兮，福之所依；福兮，祸之所伏”所有这些具体对立面的转化，在老子看来都是“反者道之动”这一矛盾转化的普遍法则的具体运用。老子的“反者道之动”的命题，包含了否定是辨证发展的必经环节的思想，认为事物向相反方面转化，即自我否定，是合乎规律的运动。B、老子一书还认为事物向对立面转化，有一个量变的积累过程，“千里之行，始于足下”，这里虽然是从事物的量变讲起，但也直观地看到了事物的量变到一定程度时，就会发生质变，会自我否定，这是老子朴素辩证法思想可爱之处。25、不过，老子朴素辩证法，也有局限性。它讲“反者道之动”，“正言若反”，虽然正确地指出了简单的、肯定的论
26、断中包含有差别，联系和转化，有见于从肯定到否定的辨证推移，但它没有再往前进，它不知道在指出了在肯定中有否定因素后，还指出“从否定到与肯定的东西的统一”。老子一书看不到发展是一个前进上升的运动。其次，老子作者的没落阶级的立场，决定了他只能是向后看而不能是向前看。书中还把“柔弱胜刚强”抽象化、绝对化。但是，它没有区别垂死的、腐朽事物的柔弱与新生事物的柔弱在性质上的差别。它对于新生事物表示淡漠，采取“不敢为天下先”的保守态度。再次，老子还以虚静为世界第一原理，把一切运动变化都看作是出于虚无又复归于虚无的循环往复过程，这种唯心主义理论体系和循环论的观点，最终使老子的辩证法窒息了，总之，老子一书既有精华
27、，也有糟粕。它看到了事物的普遍矛盾及其向相反方向转化。提出了辩证法的否定原理，这在中国哲学史有重要的地位，对后世哲学发展有深刻的影响。26、先秦诸学派中除儒、墨、道诸家外还有兵家和法家。兵家和法家都是新兴地主阶级的代表者，生气勃勃，很有战斗精神。孙子兵法是春秋末期出现的一部重要的军事著作，作者孙武。孙武的军事辩证法思想也是极其丰富的。孙武的军事辩证法思想突出的表现在他关于战争形势的“奇正相生”、奇正转化的问题上。他说：“凡战者，以正合，以奇胜，敌善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。”“兵无常势，水无常形，因敌之变化而取胜者，谓之神。”与孙武同时，越过的范蠡可视为法家的先驱之一，其思想渊源可上溯到
28、春秋时的管仲、子产，而实际始祖当推战国初期的李悝，被称为“前期法家”的，除李悝外有吴起、慎到、申不害、商鞅等。战国末期韩非综合各家之长，兼言法、术、势。 （在范螽看来，天与人是支互作用的。）27、开始于春秋末期的“百家争鸣”在战国中、后期达到了高潮，当时，齐国临淄成了战国时期的学术中心。28、在稷下的学者中，有不少属于法家和黄老学派。管子一书可以看作是两派思想的合流，这种合流客观上为法家的主张提供了哲学基础。29、“精气”说。管子30、孟子，受业于子思的门人。子思，姓孔，名及，孔子之孙，相传中庸为子思所著，孟子的学术思想，正是通过子思而上继孔子。31、“孟子道性善，言必成尧舜”，“道性善”是孟
29、子哲学的中心思想，“称尧舜”则是孟子的政治主张。孟子对地主阶级内部两派的争论，也可以把它概括为“王霸”“义利”之辩。在他看来有两种政治思想，两条统一天下的道路：一条是王道，行仁政，以德服人；另一条就是法家主张的霸道，它假仁义之名，以力服人。在“王霸”关系问题上儒法两家观点是对立的。与“王霸”之辩相联系，还有“义利”之辩，孟子继承了孔子的思想，反对功利主义。法家是公开讲“利”的，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。32、简答，孟子“性善说“。“性善”说是孟子哲学的中心思想，也是他“仁政”学说的理论基础。A、人性问题作为“天人”之辩的一个重要方面，当时有各种说法。至少有四种不同的人性说：第一，性无
30、善无不善说；第二，性可以为善，也可以不善说；第三，有性善有性不善说，第四，性善说。孟子认为人性是善的，人天生有善端。他说 “恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。人人都有这四端，孟子认为“仁义礼智根于心”，孟子认为正是因为人皆有“不忍人之心；所以先王可以行“不忍人之政”即仁政。这样，他的性善说就为他的仁政的政治主张提供了哲学依据。B、为了论证性善说，孟子诉诸于人们的直接经验。这是从每个人的直接经验推论出人人都有天赋道德，是一种先验主义的论证方法。 孟子还从人与动物的本质区别来论证性善说。 人和动物区别究竟在哪里呢？区别就在理性。孟子说：“人之所以异于
31、禽兽者几希！庶民去之，君子存之。理性使人能明察而自觉，这是人与动物的根本区别所在。他讲圣人能根据天赋的理性，自觉地“由仁义行”，而不是自发地“行仁义”。这里孟子强调了真正的道德行为是自觉的，是和理性认识相联系的，这与孔子的仁智统一说相一致，表现了唯理论的倾向。 孟子还用可能和现实这对范畴来为性善论作论证。只有顺着自然本性，才能使杞柳成为杯棬 ；只有顺着人性，才可以到达仁义。正因为杞柳有成为杯棬 的可能性，才能制成现实的杯棬 ；也正因为人性中本来具有发展成为仁义的可能性。C、孟子是在中国哲学史上第一个系统阐述了“人性”问题的哲学家，他的性善说对整个封建社会的论理学说产生深刻影响，他所讲的“人性”
32、只不过是把封建地主阶级的“仁义礼智”等道德观念，把封建地主阶级的阶级性，加以抽象和美化，硬说是全人类的人性而已，孟子口头说：“性善”是人皆有之，“人皆可以为尧舜”，但在实践中，他却严格区分“君子和小人”认为“仁义礼智”这些善性，只有君子能保存，能恢复，而“小人”是不会保存，也不可能恢复的，这就充分暴露了孟子“性善”说的阶级性。33、庄子，继承和发挥了老子的哲学思想。庄子富于形象思维，以寓言写哲理。34、关于“道”和“物”的关系，庄子 则阳记载当时有两种学说，季真之“莫为”说和接子的“或使”说。“或使”说是说有一个超越万物的实体，它“有使物之功”，是万物生成、变化的原因。如宗教讲“上帝创造世界”
33、或“天命论”都是一种“或使”说。 季真那样的“莫为”说把道看成是在物之虚而莫为于物，把道和物、虚和实截然对立起来。 在庄子看来，人的主观世界的变化也和客观世界的变化一样，都是“咸其自取”，自然而然在那里进行的，这是“莫为”说的观点。35、简答，庄子的相对主义 相对主义是庄子哲学思想的核心，这种思想的形成，有其深刻的社会根源和理论根源。庄子的相对主义正是从消极方面反映了这个时代的矛盾和苦闷。从理论上讲，庄子的相对主义一方面是对老子朴素辩证法思想中消极因素的发展；另一方面，哲学史上的相对主义通常是作为独断论的对立面而出现的。庄子用相对主义反对独断论，在理论上陷入了另一个极端，但这也是人类认识的必经
34、环节。 庄子的相对主义，首先表现为否认客观事物的质的区别。从“道”来看，任何对立相反的东西，都是一样的，没有任何质的差别。事物性质的区别根本没有客观标准，完全是由人的主观决定的。事物的有和无，是和非也 都决定于你从哪个角度去观察它。一切事物的客观差别都不存在，都是随主观而转移的。相对的，庄子所说的“差别”相对性，正是排斥了绝对的相对。这是他陷入了相对主义的一个重要认识论根源。 其次，庄子从相对主义出发对人的认识能力和知识的可靠性也表示怀疑。色味的“正”与“邪”是依认识者的主观感觉经验而决定的，但感觉经验千差万别，因而“正”“邪”并无客观标准，感觉经验是相对的，理论思维更是如此。他以为，善和恶、
35、是和非的界限是无法辩明的。 庄子不仅对人的认识能力抱怀疑态度，而且对人类获得的知识的可靠性也表示怀疑。庄子以为人们永远弄不懂知与不知的界限，也许有知正是无知，无知反倒是有知，不仅如此，他甚至认为人生究竟是在做梦还是醒着，人究竟是否可能有认识，等等，他都表示怀疑。（例如：庄子讲的寓言“庄周梦蝶”） C、再次，庄子的相对主义还表现在否认认识（真理）的客观标准上，庄子用相对主义来反对独断论，走到了另一极端，他以为诸子百家“彼亦一是非，此亦一是非”，他们之间的是非，是无法辩明的，找不到一个客观的标准。 那么，庄子究竟如何解决诸子百家之间的是非之争呢？用和释泥、齐是非的办法来解决问题。让诸子百家在争论中
36、去达到自然的均衡，这样就把握了“道”的枢要。这就是庄子齐是非的认识论和幻想超脱是非的相对主义方法。不过，庄子在用相对主义反对独断论，用“齐是非”来论证无是无非的时候，却认真分析了产生是非的原因。是非完全是由于人们的“成心”即主观意愿造成的，他这个论断包含有要求克服主观片面性的意思。 总之，庄子相对主义作为认识论基础，怀疑人的认识能力和知识的可靠性，否则检验真理的客观标准，对人的逻辑思维提出了种种责难，这些都是错误的，不过，他所提出的问题，实际上包括着“感觉能否给予客观实在”，“人类的思维能否达到科学真理”这样一些重大的认识论的问题，他揭露了逻辑思维中的抽象和具体、静止和运动、有限和无限的矛盾，
37、这些都是有深刻意义的。36、庄子的“逍遥游”。 庄子相对主义的最终目的是要达到精神上的绝对自由，即所谓“逍遥游”。37、随着百家争鸣的展开和科学的进步，出现了“名辩”思潮，有些被称为“辩者”、“名家”的学者，他们把名实关系的争论发展成对逻辑问题的研究，其代表人物是惠施和公孙龙。 惠施讲“合同异”，强调现实事物之间的同异关系的相对性，认为一切概念都是可以变的，由此导致相对主义，公孙龙讲“离坚白”，把观念之间的差异绝对化，从而断言现实事物（石）的性质（坚、白）是彼此分离的，导致绝对主义。 （小题）38、惠施的“合同异”和公孙龙的“离坚白”（命题解释） 惠施主张“合同异”。“大同而与小同异，此之谓小
38、同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”，认为“大同”属于一大类，“小同”属于一小类，从种属关系来考察事物之间的同异，叫做“小同异”。万事万物之间即有相同的一面，又有相异的一面，这叫“大同异”。事物按其共性来说，它们是相同的，而按其个性来说，它们都是相异的，都有其不同于它物的各自特性。惠施揭露出事物之间的同异关系的相对性，有其合理因素，但他过分夸大了这种相对性，以致抹煞了事物质的区别，陷入了相对主义。 把抽象的“毕同”说成是实在的一体，混淆了“类同”和“体同”。从而也就否定了事物“同”“异”的客观界限。 公孙龙还主张“离坚白”，他认为“坚”与“白”这两种属性不能同时是石头的属性，“坚”和“白”是分离
39、的，人们用眼睛看到石时，只能得到白的感觉而得不到坚硬的感觉，这时就没有坚；同样，用手摸石头时，只能得到坚硬的感觉，而得不到白的感觉，这时便没有白。那么，看不见坚，又摸不到白，坚与白哪里去了呢？它们自己藏起来了。这种藏与不藏，见与不见的情况，又叫做“一一不相盈”，即坚与白不能互相包含在石头中。在这里，公孙龙接触到了事物的一般属性与个别属性本身的关系问题，但他割裂了人的认识过程的统一性，从而否认物质的客观实在性。公孙龙说坚或白的属性可以脱离具体事物而存在。可以自己藏起来，这显然是客观唯心主义观点。39、比惠施稍后，公孙龙提出了“白马非马”“离坚白”等命题，也接触到了共性和个性，同一性与差别性的矛盾
40、关系。40、命题解释 名实观（后期墨家思想） P93 在名实之辩上，后期墨家继承和发展了墨子朴素唯物主义的名实观，明确承认客观事物，“实”是第一性的，而观念、名称是第二性的，他们认为“名”与“实”的关系应是“以名举实”。名是摹木以 实在，概念是反映客观事物的。仅仅有认识能力和主观的求索，还不能形成对客观事物的认识，而只有当感官与外界事物接触后才能形成认识。人的官能接触外物，能把客观事物摹写下来，即感性认识，人们能够用心知对事物进行分析、比较，以把握事物的规律，达到更为深切的认识。41、命题“知” 后期墨家还对知识作了分类。“知、闻、说、亲、名、实、合、为。”。这里讲的是人们获得知识的方式有三种
41、；闻、说、亲。“闻知”，是指由传授得来的知识分为直接传授和间接传授，“说知”是指用推理方法去得到的知识，“亲知”是指亲身观察得来的知识。“闻”“说”“亲”是从人们获得知识的方式上来划分的。从内容和形式的关系来考察。“以名举实”的认识过程又有四个环节：“名”“实”“合”“为”。“名”是“所以谓”的形式，用来表述事物：而“实”是“所谓”的客观内容、对象；“名实耦”，指主观形式和客观对象的统一，即达到真理性的认识（“合”）。“志行，为也”，是说认识表现为意向，见诸于行动。“为”是主观见之于客观的活动，也是对名实是否符合的检验。后期墨家把“为”看作是“知”即认识过程的一个必要环节，这是合理的见解。42
42、、荀子名况，著名法家，李斯、韩非都是他的学生。 荀子担负起了这个批判总结的任务，他对“天人”、“名实”之辩作了比较全面的总结，达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。43、荀子提出“法后王”的口号来反对孟子的“法先王”。44、荀子所说的礼义已经不是奴隶制的礼义，而是地主阶级用以剥夺奴隶主贵族世袭特权的武器。他还说：“礼者，法之大分”“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”45、由“霸”发展为“王”，有“重法”进而“隆礼”，荀子是王霸、德力统一论者。46、简答 “明于天人之分” 命题解释 荀子批判地审查了诸子百家关于天人关系的学说，提出了“明于天人之分”的唯物主义命题。荀子认为，自然界和人各有不同的
43、职分；自然规律不依人的意志为转移，不能用自然现象来解释社会治乱；人的职分在于建立合理的社会秩序，利用规律来控制自然、获得自由。 荀子的这一基本论点，我们可以用天道观和人道观两方面来说明。47、表明天地万物的生成和发展，决不是由上帝或某种精神力量创造的，而是由天地合气、阴阳交接所引起；意识活动只有人类才有。“天行有常，不为尧成，不为桀亡”。自然界的运行有其恒常的规律，是不依人们的主观意志为转移的。荀子特别强调自然现象的变化不能决定社会的治乱。这就有力地批判了把国家兴亡，社会治乱归结为“天命”的唯心主义观点。 荀子认为自然界离开人的意识而独立存在，同时又肯定了意识对物质的依存关系。自然界的一切，从
44、无机物、植物、动物到人类，都是又气构成的，而在这多种的物质形态中，只有一种特殊的物质形态即人类，才既有生命和知觉，又有道德意识。在荀子看来，知觉依存于某种有生命的物质，而道德、情感和“辩物”的智慧依存于人的形体。48、荀子在“明于天人之分”思想基础上，进一步提出了“制天命而用之”的命题（命题解释） 在他看来，虽然自然界的存在是不以人们的主观意志为转移，但人类可以通过主观努力去改变自然，为人类造福。他坚决反对人类在自然面前无所作为、消极等待的态度。 在这里，荀子肯定人类掌握规律，改造自然的主观能动性，这是他自然观中最重要的部分。荀子“制天命而用之”的思想，既反对孟子片面夸大主观作用的唯心主义天人
45、合一论，也反对了庄子片面强调顺从自然，抹煞人的能动作用的宿命论。荀子认为人有能力成为大自然的主人。显然，荀子的这一思想反映了战国时新兴地主阶级生气勃勃的精神面貌。 荀子在天道观上的这些成就，也是古代哲学和科学长期发展的产物，他清楚地看到从物质生产中总结出来的知识，反过来又对生产起指导作用。49、荀子虽然具有丰富的辩证法思想，提出了“阴阳接而变化起”的命题，并强调人对自然界的能动作用，但他同老子一样，不能克服循环论。荀子的人定胜天思想，并不完全是指劳动人民的改造自然的活动，而主要是指“圣人”、“君子”。他认为只有“圣人”“君子”才能“理天地”，才能“明于天人之分”，这是剥削阶级思想家所不可避免的
46、局限性。50、简答（命题解释）“化性为伪”的人道观A荀子从“明于天人之分”引申出的另一个论点，即“性伪之分”，在先秦，孟子主张“性善论”，荀子则提出“性恶论”，在荀子看来，首先要明确“善”“恶”的涵义。荀子认为“善”在人们的本性中是没有的，人不可能一生下来就符合封建的道德规范。人的本性是恶的，所以才需要圣人、君子对臣民教化，需要用礼义法度和道德规范去引导人们。总之，“人之性恶，其善直伪也”，人性是恶的，所谓“善”是人为（伪）的结果。B荀子批评孟子没有把本性和人为区别开来，不晓得“性伪之分”。人的本性只是一种原始的质朴材料，而礼义道德是人为（伪）的，没有原始材料，封建礼义道德也就没有加工对象；没
47、有礼义道德的加工，人的本性也不能自己变的美好。“圣人”的重要作用就在于把“性”和“伪”很好的结合起来，这样就可以成就天下的大功。所以，荀子说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”。C荀子的性恶论在反对孟子的天赋道德论，肯定人们的德性是后天形成的这一点上有积极的意义。但，由于历史条件和地主阶级的局限性，他不可能认识到人性是社会历史的产物以及在阶级社会中人性的阶级本质。他把人的好恶、欲望归结为人的生理要求，感官的自然本能，这是错误的。D荀子的“性恶论”和“化性为伪”说，强调学习和环境对人性的改造作用，这有合理的因素。人的道德是可以教育成的，这是儒家的共同观点，不过，孟子以为道德是天赋
48、的，教育在于唤起本心，把理性中自在的东西变为自觉，所以德性的形成即是复归于天性；而荀子以为道德出于人为教育，在于“化性起伪”，是不断地积累观摩、学习之所得。当然，荀子并不懂得“善”“恶”作为道德规范，是一种社会意识，是社会关系的产物；人可不能一人下来就性善，同样也不能一生下来就性恶，因此，他的性恶论实质上仍然是唯心主义的，不过，他的“化性起伪”说有明显的合理因素。51、简答荀子“解蔽”的思想方法。52、荀子的思想方法有三个要点；“符验”“辩合”和“解蔽”。A所谓“符验”，就是以事实来检验理论，看其是否相合，一切言辩和理论，只有经过事实验证，才能定其真伪，并最后见诸实行。 理论与事实一致，知与行统一，就是荀子之所说的“符验”。正是从这一唯物主义的原则出发，他要求以制名以指实的观点来辩同异，并以朴素唯物主义的思想方法否定了先验主义的思想方法。B、“辩合”就是分析和综合，在荀子看来，分析和综合的客观根据是事物的同异关系，要正确地进行“辩合”还必须运用“类”“故”“理”的范畴。荀子认为“辩合”与符验是不能分割的，思想方法要遵循客观规律。思维要符合客观规律，推理要符合逻辑思维，判断要符合推理形式，运用正确的名称来表示物象，根据事物 的实际情况来说明事物，这才
