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1、朱熹、王阳明的道德修养 朱熹、王阳明的修养 【作 者】钱念文 摘要朱熹、王阳明都是宋明理学的关键人物。他们都是以发扬儒家的、即物穷理与致良知几个方面，论述了朱、王二人关于。 关键词道德修养历史责任感知和行即物穷理致良知 朱熹、王阳明是宋明理（道）学的关键人物。大致上说：朱熹发展了二程心学大师。他们都是以发扬儒家的伦理道德，提高人的精神境界为其主要宗旨。本文仅就他们的道德修养，作一初步的探索。 一、历史的使命、身教的榜样 以思想，原来就是教书育人，研究人与社会，处理人与人之间上下、左右、亲疏、远近等各种人际关系，其核心是仁，即以爱人为其思想基础。这有他的人无求生以害人，有杀身以成仁，笃信好学，死
2、守善道的尊重道德人格，进而达到修己以安仁，修己以安百姓，能负荷全人类担子的人格。这实是中国一种最古老的人文主义思想，也是一种优良的道德传统。但到汉武帝推行独尊儒术，罢黜百家方针后，孔子被捧为圣人，成为供人膜拜的半人半神的，教书不再是为了育人、求做人之道。独尊儒术使儒学走入自我封闭的死胡同。 中经南北朝，出现了玄学崇尚空谈，佛道的出世等等逃避现实的社会风尚。于是曾经为孔孟所探究的性命道德的人文主义思想被搁置了，出现了讲道德、谈修养、论心性、辨义利、究体用之学，几乎成为释老两家所专有。正如朱熹在中庸集解序中指出：窃尝谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之
3、归。直到统一，为维持长治久安之计，以韩愈为首的士大夫，提出了恢复儒家道统的主张，宋明理（道）学，进而发展了关于人问题的全面探讨，并把人的伦理道德、身心修养等各个方面，提高到哲学思辨的高度，重振了儒学的传统精神，后人称他们为新儒学。 朱熹处在南宋内忧外患的关键时刻，王阳明在明代由兴转衰的转折之际，他们各有强烈的历史责任感，以弘扬儒学传统为己任，揭示存天理，去人欲为内容的道德修养。他们修养方法的根本要点，是以身体力行的崇高品质作榜样。朱熹在回答为学之道时说：道：仁与不仁而矣，圣人千言万语，只是教人做人。1 王阳明从开始教育工作起，就以倡明圣学为己任，自称为狂者，秉着为天地立心，为生命立命，为往圣继
4、绝学，为万世开太平的宏伟抱负。朱、王的一生就是怀着为世忧乐之志，不顾个人安危得失，敢冒天下大不韪，反对当时的邪恶势力，力图争取清明之治的光辉榜样而流传于后世的。朱熹在祭吕伯恭著中云：道学将谁使之振，君德将谁使之复，后生将谁使之诲，斯民将谁使之福耶？经说将谁使之继，事纪将谁使之续耶？这正透露了朱熹所关注的种种问题，体现了他的忧患，对人类社会的责任感、使命感与道德境界。朱熹在被任命为提举浙东常平茶盐公事任内，当时发生饥荒，要求朝廷拔款救灾、兴修水利等事，没有为当局很好的采纳，他就在上宰相书中严厉指责说：当时朝廷对大小官吏用各种手段巧取豪夺，侵吞大量钱财的污行不闻不问，而对用于救济饥民的一点点钱财却
5、斤斤计较，不肯发放，进而公然抨击宰相说：明公忧国之念，不如爱身之切，是以但务为阿谀顺指之计。这样直接上书批评宰相只为个人私利、干着一些谄媚迎合的事，是多么大胆而正直！ 同样，王阳明对朝廷的腐败，一贯进行尖锐的指斥，作不调和的斗争。当他看到宦官刘瑾专横朝政，矫旨将南京给事中御史戴铣等二十余人逮捕入狱，便挺身而出，抗疏营救，指出这种做法使陛下有杀谏臣之名，要求陛下追收前旨，使铣等仍旧供职。2 在皇权鼎盛的封建社会，居然要求皇帝承认错误收回命令，如此正直的气魄简直令人不能想象。结果，他遭来了廷仗四十，并贬为贵州龙场驿丞（类似今公路站长），几乎遭到生命的危险。正德年间，在一次朝臣谏阻皇上出巡江南，竟罚
6、谏臣107人跪在午门五天，并廷杖146人，当场死11人。可是阳明面对这一情况，还是秉着忧国忧民之心，又一次上书要求武宗吸取宁王造反的教训，伏望皇上痛自刻责，易辙改弦。本来在封建社会里，皇帝享有特权，权贵们之间争权夺利，以权谋私，不仅是难免的事，应该说是理所当然的事！但是这批理学先生，却不畏生死，一心追求清明之治，一再同腐败现象进行不懈的斗争。这种浩然正气与趋炎附势之辈形成的强烈对比，为后世人们作出了尊严的榜样。 朱、王的道德修养，当然不可能超越封建社会的道德范畴，不论他们提出的存天理，去人欲曾被人简单地说成是要人民死守善道，甘为人所奴役。这里不打算对他们教育的内容展开论述，但有一点，却必须补充
7、说明的，这就是朱熹谈论修养的对象，主要在四民之首的士大夫，甚至还有皇上贵族。他在壬午应诏封事中，首先要求皇上学习的修身治国的大道，大胆提出盖天下之事，至于今日，无一不弊，而不可以胜陈，其办法：朝廷正而内外远近莫敢不一于正矣！王阳明虽然是主张和推行大教育的人物，但他同样以明学术，变土风，以成天下治为宗旨，认为：今日所急，惟在培养君德，端其志向。于此有立，政不足闻，人不足谪，是谓 一正君而国定 。3可见他们一致主张道德修养的重点在士大夫， 尤其是皇帝本身应有高尚的道德品质，作为全民的榜样，才能定国安邦。 要有忧国忧民的志向，从自身做起，重在发挥自上而下的表率作用，尤其是士大夫、权贵们，更为重要的是
8、皇上的德行，应成为万民的榜样，这是朱、王谈修养方法的基调。 二、知行常相须、知行合一 弘扬儒家的道统，首要的在于处理伦理道德的认识和实践，如何去明义理，见行动，当时所谓道问学，尊德性问题，颇有近乎今人所说的，增进知识和提高道德的问题，其涵义是修养方法上的智育与德育的关系，言和行一致的问题。朱、王先后环绕中国思想上知和行的论题，表述了各自的观点，知和行的论题，既是一个认识论的概念，含有理论与实践的意义，又是仅指道德实践而言的。朱、王的为学核心，以紧切于道德为着眼点，着重道德的实践为主。他们在这一问题上的共同之处，都是反对为学习而学习、为修养而修养，主张学习、修养的出发点和归宿应该是提高人的道德品
9、质，并见之于行动。 朱熹、王阳明的知行观点，却有着显著的区别，各有自己的特点。概括的讲，朱熹提出知行常相须；王阳明倡导知行合一。 知行常相须的主要精神，集中表现为朱熹所说的一段话：知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。4分析这段话的基本主旨，就是知和行总的关系来说， 是相互联系又相互促进，是并进的。同时具有双重意义的特征：一是以其地位、性质论，行重于知，知是为了行；二是以其进程说，知先行后，有知才能行。 首先，就知行地位、性质论，认为行重于知，知要付诸行。朱熹反复指出：为学之功，且要行其知。5学之之博， 未若知之之要；知之之要，未若行之之实。6 他又以读书与力行
10、作比较说：书不可不读，但比之行，不免差缓耳，不然则又何必言行有余力而后学耶。7进而他又说：夫学问岂有他求， 不过欲明理而行之耳。8这是把行作为知的目的，也就是一切修养工夫， 应以见之行动为归宿。值得注意的，在某种场合，朱熹还把行作为检验知的标准，即必待行之皆是，而后验其知至。欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做。如何真个如此做底，便是知至意诚。9 就是说：知而不行，就不是真知，知的深浅、真切、透彻，都得从行动上来衡量，要听其言而观其行。另外，他对传统的知易行难命题，作了新的解释：书曰： 知之非艰，行之惟艰 ， 功夫全在行上。 10正因为行不容易，就得把修养工夫落实在行动上。 其次，就求得知识
11、和见之行动的进程论，知先行后，行要循知。他认为：故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。11所谓圣贤教人的依据是中庸说的：博学之，慎思之，明辨之，笃行之的学习次序，即由学而后去行的次序，并强调指出：义理不明，如何践履？若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。12这种说法，颇有类似搞通思想，提高认识的味道，在教人端正自己行为上来说，也不无理由。至于知先行后和知行辗转增益提法之间的矛盾，朱熹由理一分殊的说法，以整体和具体各有所指，并不相妨来化解的，他说：夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。13意思是说：知先行后是就一事而言，知行并进增益是就整
12、个过程而言。不过朱熹明确肯定知先行后的次序是不容改变的，至于对知而不行的行为，他归咎为知尚浅、知之未至、知不切、知得不曾透彻等等原因。 归纳朱熹修养方法的致知和力行的问题，基本上，他认为两者是相互影响又相互促进，既不可偏废，又不可相互包含。正如他说：致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边便病。14应该是：知和行工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。15行之力，则知愈进；知之深，则行愈达。16而且还对只求知而不能行，或只管行而不求知，明确地批评说：徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则无所向，冥行而已。17这是把知、行作为两个工夫，两者之间是辗转增益的关系。可见朱熹在一
13、定程度上懂得行可以使知深化，部分地看出了知行之间的辩证关系，是一些难能可贵的真理颗粒。但是他的唯心主义观，规范了以知为先的论点，实质上离行言知，而把行排斥在知之外，也正反映他在道德修养方面忽视人的主导性，强调圣人言论和经训对个人修养和行为的指导作用。 知行合一的主要精神，最能集中表达其意义的：一是阳明对徐爱等说：知是行的立意，行是知的功夫：知是行之始，行是知之成。18另一句在他晚年对顾东桥解释的：知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知，知行工夫本不可离。19前者说明知行的本体是一回事：从人的主体意志与功夫说，是一件事的两面；从一件事有目的活动的过程说，知行是结合一起，不能分割的整体。对顾东
14、桥的解释，进一步强调知行之间相互渗透而融为一体的意义。这是根据心即是理、心外无理的心的一元论观点出发，包含着：由天赋的知到行，又由行到个体自觉，如此变动发展的双重转化过程。 知行合一的提出，阳明认为知行之体本来如此的道理外，尤其重要的，在于培养人的道德，要做到言行一致、表里一致。反对知先行后的说法，他直截的评说：却就将知行分为两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。20颠倒了知行关系，必然会导之满足于空谈义理，言行脱节，一无所获。阳明虽然也承认存在知行分裂的情况，但认为这样的知是没有意义的，毫无价值的，只不过是一
15、种妄想，真知即所以为行，不行不足以谓之知。21进而又说：若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说一个知，方才行得是；又有一种人，也只是揣摸影响，所以必说个行，方才知得真，此是古人不得已补偏救弊的说话。22阳明坚持把知和行作为一种工夫，甚至可以只提一个，就已包含了另一个，这是根本区别于朱熹把知和行作为两种工夫。 知行合一，在哲学思想上，有人说：始于行，终于行；也有的说：知是过程的起点，又构成过程的终点，或者说：知行是一事物的首尾，对这种种理解，在此暂不论。有一点是很清楚的
16、，知行合一的主旨是指伦理道德的践履行为，其关键着重在行，是要解决道问学，尊德性的问题，正是针对把知和行作为两种修养工夫，并以知先行后的主张而言的，甚至广及智育和德育之间的关系而说的。从阳明的知行合一，引伸到智育和德育的领域，他主张两者应是相互促进、相互渗透和相辅相成的内在联系。如他说：道问学即以尊德性也。岂有尊德性，只空空去尊，更不去问学；问学，只是空去问学，更与德性无关系？进而把整个学校的教育过程视为：学校之中惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德而因使益精其能于学校之中。24这是明确地提出，德育是整个教育的基础，又是贯串于教育过程的始尾。 不能否认，知
17、行合一存在着抹煞知和行的本质区别和以知代行的倾向。如阳明说：我今说个知行合一，正是要人晓得一念发动处即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。25但是从培养人的道德修养工夫来说，教人要防于未萌之先，克于方萌之际，何尝不可说是教育上的严格要求，必须时刻正视自己的思想活动，突出了修养工夫的主体意识，也可说要求集中精力解决世界观问题。 应该看到，知行合一存在着把知行的复杂关系，强调了统一的一面，把统一夸大到等同。突出了道德的主导性，却忽视了道德与知识才能的复杂联系的一面，因此导致了另一片面。他曾提出：圣人之学所以至易而至简，易知易从，学易能而才易成者，正以
18、其大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。26这是易于导向忽视知识才能的一个极端，其后发展到王学末流变得极为空疏，甚至为后世野心家曲意解释成：力行哲学，而走上蒙昧主义的道路。实质上，思想深处闹革命的极左口号，其根源也是同一的。 三、即物穷理，致良知 朱熹、王阳明在各自的晚年，教人的修养方法，都着重于四书的第一种大学做文章，朱熹推崇大学说：古人为学次第，独赖此篇之存，而论、孟次之，学者必由是而焉，则遮乎不差矣。27阳明的门生钱德洪在大学问按语中指出：吾师接初学之士，必借学、庸首章以指示圣学之全功，使知从入之路。他们先后一致推崇大学是培养高尚道德的入门要诀。同样秉于孟子性本善的观点出发，把明明
19、德作为修养功夫的本体，朱熹说：明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。要求学者以复其初；阳明也说：复其本有的明德，即恢复先天本然的仁心善性。道德修养的核心是：存天理，去人欲。在人际关系上，要求达到推己及人，己立立人，己达达人的精神境界。 由于历代经学者，对大学的内容三纲领（即明明德、在亲民和止于至善）的修养目标，和八条目（即格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下）的修养过程，各有师承不同，理解各异，仅以格物两字，就多到五十余条的解释。朱熹认为八条目是道德修养不可更易的程序，从而把格物致知解释为即物穷理作为修养德行的入手处。阳明却认为八条目是一个整体，盖其功夫条理虽有先
20、后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。28因为他认为身心意知物本来就是一物，虽然各有其名，只不过做工夫时要层层深入而分出来的诸多条理罢了，从而他提出致良知为修养的入手处。 朱熹的大学章句 格物补传只用了一百多字的文章，扼要而简明地阐述了格物致知，提出即物穷理为修养方法的入手处。全文的内容可分为两段：前一段，从所谓致知在格物者起，到以求至乎其极。可说是为学，谈了增进人对事物的认识，即是求知；后一段，从至于用力之久，而一旦豁然贯通焉到而吾心之全体大用无不明矣。可说是为道，说的是提高人的精神境界，着重于力行的功夫，达到做人的终极目的。这是教人从穷入手，转入到穷人理的修养步骤，也就是以增进对
21、客观事物的知识为入手，进而提高人的精神境界。 朱熹认为格物致知、即物穷理就是说，从推究事物的原理而获得知识。认识的主体是人心的知，盖人心之灵，莫不有知；认识的对象是客观存在的事物，肯定天下之物，莫不有理，而事物的概念，不仅指客观事物，而且也指人的行为活动。他说：眼前凡所应接底都是物29又说：物犹事也。30凡居处，饮食、言语，无不是事。其范围之广，可说无所不包；认识的方法是格物，就是通过事事物物探究其道理。一书不读，则阙了一书道理，一事不穷，则阙了一事道理，一物不格，则阙了一物道理。须着逐一与他理会过。31又说：大学所言格物致知，只是说个题目，若欲从事于其实，须更博考经文，参稽事变，使吾胸中廓然
22、无毫发之疑，方到知止有定位，不然只是想象个无所不通的底意象，其实未必通也。32至于格物的途径，他认为亦须有缓急先后之序，岂遽以存心于一草一木器用之间，而忽然悬悟也哉！33应该是今日格一物，明日格一物，有目的地循序渐进，从认识的初级阶段，经过不断积累，由量变转化为质变，而进入到莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎极。即意味着由个别的认识到全面的认识，由认识部分的理到认识整体的理，再由已知推论到未知而达到其极，这才是认识道理的最后阶段，所谓进入一旦豁然贯通焉的顿悟境界，真正做到众物之表里粗精无不到，而吾心之全体大用无不明矣。 这种格物致知从认识论上说，他还比之于十六、七世纪方法，这不是完全没有根据的
23、。但是朱熹的格物说，他的主旨是讲道德问题，即物穷理是作为道德修养的入手处，并不在认识自然界并发现其规律为目的，却是知先行后修养观点的延伸。主张从增进知识入手，来提高道德品质。即物而穷理作为吾心之全体大用无不明矣的方法。朱熹在甲寅行宫使殿奏扎（二）中说：为学之道，莫先穷理；穷理之要，必在于读书。可见他特别重视读书，并把它列为穷理过程的起点。读书是一种传统的又简便的找寻道理的方法，因为书本载有作者找到的道理。这样把读书作为穷理之要和穷理的起点。这不仅把智育与德育，既有联系又有区别的复杂关系混为一谈，而且无异于认为天下之理都具备于圣贤的经训史册之中。 朱熹的修养方法，是建立在以理一元论哲学思想为基础
24、的。他对理学范畴的理曾作过具体的规定：至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也。34所以然，就是指决定某物之所以为某物的内在本质或规律，所当然则是指规范人活动的各种准则，主要的是道德行为准则。可见即物穷理的方法，是教人按照事物的所以然之理，自觉地认为是理所当然的事，来规范自己的行为。这种规范行为的理，显然已超过了敬天保民以及汉儒董仲舒的天人感应等，带有宗教色彩的道德教条。但是道德行为总是具有二重性的，它既以理性认识为依据，因而是自觉的；又必须出于主体的自主选择，因而是自愿的。承认主体的这种自主（）意志，应该是道德评价的基本前提，而朱熹要人自觉地屈服于天理，忽视主体意志的自由选择
25、，必然导致压抑主体的意志，是直接对个人的否定。曾批评说：对于个人愿望的软弱，就会变成对这些人本质的残酷，变成对于体现在伦理关系中的个人伦理理性的残酷。35 王阳明依据朱熹的格物致知，通过在院子里对着竹子格了数天，找不到什么理；又从读书中找道理，也改变不了原来的故我，并无什么受用。这种格竹子和读书都是向外在之物找道理，而一无所得。于是他认为：天下之物本无可格，其格物只在身心上做。36提出了致良知的修养方法。四句教中概括地指出：知善知恶是良知，为善去恶是格物，这是把大学的格物致知解释为：格物实则是为善、去恶；致知只要内求于各人天赋的良知。他明确指出：致知之者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之
26、良知焉耳。37若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。甚至认为：良知之外更无知，致知之外更无学，外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以为学者，异端之学矣！由此可见，致良知和即物穷理的两种修养方法的区别：朱熹有一段独立的知识工夫论，即物穷理是就事事物物上求其所谓定理也。就是要先从外在的事物上去明义理，然后再依据所知去践履；阳明只须凭良知去践履，而不再要外求做知识工夫。换句话说：凭自己的良知，去对待事事物物，做到为善去恶。因为良知原是人人天赋所具有的，能明是非、分善恶，还能自作主宰，自定方向，良知是天理之昭明灵觉，故良
27、知即天理。38 既然人人都具有良知，为什么会有圣和愚的分别，为什么还要去谈论修养方法呢？阳明的回答：知是心之体，心自然会知。 然在常人，不能无私障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。39这是说，人的良知往往受到私欲的蒙蔽，教人做修养的工夫，在于去发挥人的天赋良知，按照良知去处事。良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。40这种天赋的、本能的良知，要转化为人主体所自觉的良知，关键就在致字上用工夫。他举植树为例说：心，其根也，学也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而删锄之者也，无非有事于根焉耳。4
28、1心就是良知，学即为后天的致知，根不是培植产生的，但由根成长为参天大树，则离不开培植之功。同样良知是天赋的根，致知才是后天的培植，若停留在本能的良知上，则虽曰知犹不知42还必须通过后天致知活动，才会使本能的良知，自觉地推广到事事物物之中，落实在具体的行为上，而不是停留在想象和讲说中。黄宗羲明儒学案中，解释致良知说，致字即行字，这是有见地的看法。阳明说：讲之身心，行著习察，实有诸己者也。这是说明体的工夫，就在身体力行的践履。他还说：格物未尝有行，是未得格物之旨。43这是把格物纳入了行的范围，以良知取代即物穷理的知识工夫。一句话，致良知就是在待人、接物、处事上去自觉地行良知。 这种重在行上的工夫，
29、阳明称为事上磨练。他认为：人须在事上磨练做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也。事上磨练的意义，是在体用合一、心事不二的前提下，对所碰到的一切事为上做存善去恶的工夫，这也是心地工夫。它包括各种社会政治生活，都是事上磨练的必要场所。任何人都不能脱离社会，而只有投身于社会生活中去，才能发挥良知良能。阳明举薄书讼狱之事例，来说明事上磨练，他说：尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜性；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其情求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人潜毁罗识，随人
30、意思处之。显而易见，这种功夫就是要事事处处去克治一个私字，才能发挥良知的本能，所以在大学问中解释致知在格物说：然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必有其事矣！这正是直接回答顾东桥等认为修养功夫只待一悟，没有什么功夫可做，阳明要求在事为上去明体，就是即用以明体。这正是区别于佛老的将人与社会政治生活割裂开来，不要人在事上磨练，而教人逃避现实，沉入虚寂之中。阳明就他自己身心修养与佛教养心的区别说：吾儒养心未尝离却事物，只是顺其天则自然，就是功夫。释氏却要弃绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。44 致良知的修养又是一个无止境、无限的过程。他说：义理无定在、无穷尽 不可以少有所得而遂谓止此也。
31、再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。45进而说：我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日扩充到底。如此，方是精一功夫。46对照上述朱熹的即物穷理，在一旦豁然贯通，就认为对众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣，把穷理和修养的功夫达到顶点。同时，对陆九渊以先之乎其大者47为宗旨，认为借助直觉即可直指本心，一了百了，把致知和修养归结为直线式的一次完成活动。朱陆的共同之点，是看不到致知的过程性，修养是一个积累的过程。而阳明的未有止、未有尽却在归复天赋良知修养过程，肯定主体对良知的体现是一个日益深化的过程，这就否定了陆九渊的一次完成论的顿悟说法，也在一定程度上克服朱熹把豁然贯通
32、与过程联系的弊病，所以对阳明批评颇多的顾宪成，也称赞他的致良知说：大学言致知，文成恐人认识为知，便走入支离，故就中间点出一个良字；孟子言良知，文成恐人将这个知做光景玩弄，便走入虚玄，故就上面点出一致字，其意最为周密。48 阳明总结自己经验说：良知之说，从千死百难中得来的，实千古圣贤相传一点骨血也。49他在晚年还归纳起来说：吾生平讲学，只是 致良知 三字50可以说，致良知正是阳明道德修养的精髓。 四、结束语 辛弃疾寿朱晦翁诗赞扬朱熹说：历数唐尧千载下，如公仅有二三人。朱熹在弘扬儒学道统，既批判而又融合了佛学、道教，确实起了前无古人的重大贡献，开启了历史的新页，是一位中兴儒学的继往开来人物。尤其在
33、伦理道德的修养方面，从言教到力行，把传统的道德观念，上升为天理的高度，要求人们认识到它的权威，作为必须遵循的行为规范。但他的知先行后和即物穷理的修养方法的局限，却留下了不少消极的影响。尤其当朱学在南宋开成后，被列为科举应试的标准，一变为官学。明初成祖又钦定四书大全、五经大全、理性大全三部理学大全，诏颁天下，朱学更上升为帝王之治、用之于国的统治思想，由此当年儒林几乎已达到非朱子传义不敢言，非朱子之家礼不敢行51的地步。于是朱熹从弘扬儒学的道统，又走向了自己的反面，朱学已不再是什么修养德性的事，却成为进入官场的敲门砖，道问学，尊德性，实则转化为道问学、登科举，所谓人伦道德，只不过是口头上、讲坛上、
34、考场上的事。从这一点来说，学者认为朱熹的道学是束缚人们思想、吃人的礼教，也不是没有道理的。 阳明继承朱熹弘扬儒学的道统，又批评了朱学的修养方法，提出了致良知的主张。诚然，致良知说，就其整个理论是先验论为前提，无法克服在总体上的缺陷，但从德育教育的角度看，是突出主体意识，强调主观能动性和独立思考能力，却起到了反对朱学一统天下的绝对权威，促使人们从旧传统中解放思想的积极作用。正如答罗整庵少宰书中所说：夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。尤其值得注意的，阳明的天赋良知观念，主要是指道德修养范畴而言的，在他的后期，日趋明确地将良知和见闻之知加以区别，他说：良知不由
35、见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不杂于见闻。52事实上，任何动物在求生的道路上，都具有就利避害的本能，人是高级动物，不仅具有同样的本能，而且人类又在长期发展过程中，在一定的历史条件和社会文化背景下，形成人类的思维方法乃至是不同的，并不象法律的守法、违法、犯法那样，须要通过学习法律知识才能判别的。 传统的中有伦常规范、上下级有上下等级规范、朋友间有交友规范、公共交际上有种种仪礼规范等等，举不胜举。而道德人格，是培养锻练人的独立自觉的判断力，培养人对道德的选择和追求中，有一个基本的严肃向上的负责态度，是较为深层次而更属基础的道德意识。如个人立世处身的自强不息，对人际关系的仁爱观
36、点，对社会的天下兴亡，匹夫有责、先天下之忧而忧，后天下之乐而乐等等。它们之间既有联系，而又有区别。一般说来，道德规范更带有时代的明显特色，而道德人格却比较有其历史的永恒性。朱熹认为，治理天下国家有本末，他说：天下事当从本理会，不可从事上理会。54什么是本呢？他认为：盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。55他的通鉴纲目正是具体运用三纲五常的规范来处理历史问题的一个明显例证。阳明的德育修养不仅不说三纲五常，甚至还认为对君主惟命之从而不以道，是妄妇之顺，非所以为恭也。56可见阳明对道德修养的道德规范与道德人格已有所区分，并偏重于道德人格的培养，对朱熹是有所批判、有发展的。 朱、王的道德修养还
37、影响。在德川幕府曾指定朱学为国学，宣扬朱熹的严正、确实、勤勉、坚决的致字态度，奠定德川幕府的学术基础；进而倡导王学的振奋、激扬、自强的积极精神，启发明治维新的自强信心。特别对阳明的致良知说，就中发挥内求于良知的那种自主、自律精神，否定对权威的盲从；从天赋良知观念的平等精神，导向政治、教育上的平等要求；从致良知的修养方法，强调实践主义、行动主义。日人高漱武次郎的日本王阳明学中说：大凡阳明学含有二元素，一曰事业的，一曰枯禅。得枯禅元素者，可以亡国，得事业元素者，可以兴国。中日两国各得其一，可以为实例之证。中日两国之王学者，均慕王文成之遗风，其所得各有不同。其所以异者，由于两国性质之不同，就日本言之
38、，不独王学为然，一切自异域传来之教义，必以日本性质加味其中，而始奏其功效。此点于王学尤为显著。 当然，一种思想、学说决不可能决定一国的兴亡，朱熹、王阳明的道统也不例外，但是几千年来所形成的中国传统道德风尚，是中华儒家道统具有重大影响的人物，这是值得我们总结借鉴的。全面否定、一律打倒、彻底清扫，是不可能的，也是愚蠢的；企图全盘继承，照抄照搬，或用钦定方式，以死人来束缚活人，同样是行不通的，也是妄想。唯有根据不同历史条件，实事求是的态度，不断进行总结和筛选，发扬优良传统，为当前社会进步和发展，这是有利于精神文明的建设。 注释： 1朱子语类卷121 2乞宥言官去权奸以圣德疏 3王阳明全集卷21答方叔
39、贤 412朱子语类卷9 5朱子文集卷66答吕道一 610朱子语类卷13 711朱子文集 答吕子豹 815朱子文集卷54答郭希吕 92930朱子语类卷15 13朱子文集卷42答吕晦叔 14朱子文集 答潘子善 1617朱子语类卷73 182022373945传习录上 1921242638434851传习录中 232536404446传习录下 2730大学章句 2842大学问 32朱子语类卷36 33朱子文集卷39答陈齐仲 34大学或问卷2 35马克思恩格斯全集第1卷第185页 41王阳明全集卷7紫阳书院集序 47陆九渊集卷34 48小心斋札记 顾文端公遗书 50王阳明全集卷26寄正宪男手墨二卷 51曝书亭记 道传录序 5356王阳明全集卷24龙场生问答 54朱子语类卷108 55朱子文集卷14戊申延和奏札 重要提示:文档由 上传，本文为word格式。感谢您的支持！
