《禅宗心性实践理论要点解析.doc》由会员分享，可在线阅读，更多相关《禅宗心性实践理论要点解析.doc（10页珍藏版）》请在三一办公上搜索。
1、禅宗心性实践理论要点解析 摘要：禅宗之功夫境界，即慧能主张之无念为宗、无相为体、无住为本（六祖坛经），纵然禅宗有南宗北宗之分，但毕竟以此为最终中心目标，经由定慧、禅定、渐顿历程，只是南宗在境界上讲，北宗从功夫身体实践上来谈；即在身体力行实践中证成境界，在达到的境界中继续修行而不致退转。事实上我们也很难将禅宗理论很明显的切割为何者谈功夫，何者是境界，因禅宗是就着本体去言说知识、功夫、境界，在功夫上说境界，在境界上操作功夫。南宗虽着重境界言说，并未忽略实践功夫的重要；北宗虽强调渐悟功夫，却也有其境界目标。对于诸法万相，唯有于念而离念、于相而离相方可显出人之无住本性，而得解脱，这是禅宗普遍共同所追求
2、的境界。总括而言，禅宗哲学活动是属于本体之心性的活动，重在实践，寓于公案的引述，开显出禅宗经论义理基本精神。关键词：渐顿、禅定、定慧、定慧不二、定慧等、二性空、坛经、无念、无相、无住、心性论、本体论前言：自神秀后，北宗没落几乎为南宗学派天下，北宗文献多已零乱失散，因此禅宗现可考完整文献以南宗学派为主。本文拟先说明禅宗功夫操作之本体心性论，并藉由六祖法宝坛经及大珠慧海顿悟要门等作对禅宗依禅定、定慧、无念、无相、无住等主要进路而至境界提升之实践功夫进行探讨。一、 本体心性论禅宗所重视的是当下是佛，即心是佛心性实践功夫理论，将此一概念范畴的研究进路套放在基本哲学问题研究方法下之本体进路的功夫哲学架构
3、下，禅宗哲学得以有更清楚的认识与思考。禅宗以般若智能为修持之目标与内容，是心性的历炼；藉由禅师修行功夫历程活动，如公案记载之接引、禅定，身体之力行得悟，是本体操作的功夫活动。藉渐顿、定慧、去除执着习染之心法内容，达无念、无相、无住之本体清净之状态，所以我们可将禅宗的功夫活动理论定位为本体的心性论。禅宗经论即便在跳离功夫直接操作行为所做的理论解说中，也在在的强调了心为根本修，本体是般若义的自性空： 楞伽经云：心生即种种法生，心灭即种种法灭。 维摩经云：欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。遗教经云：但制心一处，无事不办。佛名经云：罪从心生，还从心灭，故知善恶一切，皆由自心，所以心为根本也。若求
4、解脱者，先须识根本。若不达此理，虚费功劳；于外相求，无有是处。禅门经云：于外相求，虽经劫数，终不能成；于内觉观，如一念顷，即证菩提。禅学之本体心性论是基于佛教哲学义理本质为价值目的所开展出来的，有其经文义涵的根据，藉由自己存在的主体处理心性的活动，经由到达的境界收摄于宇宙天地间：楞伽经经文云：这天地宇宙的根本真相是一个意义的结构，也就是一个万法唯心的讲法，落实在人存有者的意识知觉中而言的话，世界的情状乃随念而显也由心而变，对于人存有者要追求的那个世界实相的绝对意义境界而言，也就是那个入道的佛境而言，所应该做的努力就是去除所有因妄念邪迷而执住的妄境，妄境既除则自心所开显的意境就是入佛之境了。所以
5、心法的修持是第一要务。二、禅定与渐顿南北宗对于禅定之主张、诠释不同。神秀藉坐禅不动为禅定修习方式，讲的是身体亲自力行修习。慧能则强调主体性之真悟，讲求的是心性上的历练，重点在于悟的境界，不是过程，又称禅悟。劳思光，新编中国哲学史，台北：三民书局，2004年，页338：慧能之教，以悟为中心；此禅悟所以别于禅定也。慧能言禅悟，故不谓禅定工夫有独立意义对于北宗注重外在形体的坐禅颇不以为然。慧能认为打坐无助于心性修习，在与神秀弟子志诚之问答说： 师曰：汝师若为示众？对曰：常指诲大众，住心观净，长坐不卧。师曰：住心观净，是病非禅；长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：生来不卧，死去不坐，元是臭骨头，何为立功过？
6、 六祖坛经 但慧能所否定者为坐禅不动之外在躯体活动，强调心性之活动不限于外在形躯状态为何，形躯的限制实是一种着相与罣碍，是进行心性修练之阻碍。其并未一并否定坐禅时内心的心性活动。 禅定是对于诸法象中不起攀缘杂念，不着于相，触境不乱，内定于心，自性清净，即是禅定。引慧能所述禅定是离相、不乱： 何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若着相，内心即乱；外若离相，内心不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。李淼，六祖法宝坛经，中国禅宗大全，高雄：丽文文化公司，1994年，页2
7、2 禅定得本性为空，染念不起，即便利衰毁誉，称讥苦乐八风当前，亦不为所动，当可入佛境界获得解脱。慧海作了更进一步的诠释； 妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者是汝无生心，定者对境无心，八风不能动。八风者，利衰毁誉，称讥苦乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。李淼，大珠慧海顿悟要门，中国禅宗大全，高雄：丽文文化公司，1994年，页169 至于在禅定时，心性活动如何入境？南北宗渐、顿有别。北宗重视日常教化心性功夫修练，聚沙成塔，终会得以了悟义理而得大智慧。但南宗主张之顿悟，是主体清净佛性的显现。迷者转于万相之间，也许历经多时也不得要领继续在执迷中，一旦与佛性相契合，磁场对上了，便得豁然开朗
8、，拨云见日；是以北宗渐的修练历程，对于南宗而言是沉于执迷之中未得要领的结果，必须要以更大的智慧了悟将佛自性张显出来。 慧能便亲身验证成佛在于剎那间，是顿：我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法，流行后代，令学道者，顿悟菩提，令自本性顿悟。若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。李淼，六祖法宝坛经，中国禅宗大全，高雄：丽文文化公司，1994年，页26 近代学者对于顿悟也有所批注。吴汝钧先生从功夫实践层次着手定义：所谓顿悟，.实还需要一些渐修的工夫。即使我们说顿悟，渐的工夫作为一个基础，仍是需要的， 你一定要在平日不停地用心，不停地作用，慢慢培养，巩固你的基础这是渐修的工夫。到智慧成熟
9、的时候，遇上适当的机缘作为一导火线，引发智慧的火花，把积蓄的智慧爆发出来，一下子把真理的整体掌握，这便是顿悟。 吴汝钧，中国佛学的现代诠释，台北：文津出版社，1995年6月，页185刘贵杰、李开济先生则直接从境界去定义： 顿悟是指无须长期修习，只要突然豁显自己本有的佛性，便是顿悟。 刘贵杰、李开济，禅宗学说佛学概论，台北：国立空中大学，2002年，页351顿悟讲求的是随说随扫，其理念必须是全部清净的，不同的回合有不同的顿悟，这一回合结束了，又是另一新的回合开始，一旦得悟，便即舍离，这就是空性。对利根器者可直接到达境界的定义，用的便是顿悟；但对于一般众生而言，仍需有赖日常之修行养成，才会具有可能
10、到达境界的基础，所以重视的是功夫渐修阶段，万事俱备，即有机会突然的开悟。是以顿、渐之别只是因在不同层次上的解说，其根本追求的境界意义是不二的，在传递禅宗真理叙述之际，顿渐分别是无意义之争。三、定慧慧能从无所住而生其心 金刚经云：菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心；不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心领悟出通达事理之方法，即以定慧为本。定与慧二者是相辅相成，相互作用，不相分别的，从定得领悟而无所住、无所执，即生其心、生智慧；就如同灯与光的密切关系，因为灯之运作产生了光，故灯是光之体；而灯因光的产生而有了价值，所以光是灯之用。定与慧、灯与光，缺任何一方便无法显用另一方。我们可视定为
11、境界，慧为功夫方法 劳思光，新编中国哲学史，台北：三民书局，2004年，页338：定是主体境界，慧即是主体功能。在此境界，有此功能。非离境界而可说功能，亦非离功能而可说境界。；无所住是其追求的境界，生其心是所用的功夫智能，定慧二者无法独自存在显现价值，可视之为一体。 慧能认为定慧不二、定慧一体：我此法门，以定慧为本，大众勿迷。言定慧别，定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时在慧，即定之时慧在定，.定慧犹如何等，犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光明体，光是灯之用，名虽有二，体本同一 李淼，六祖法宝坛经，中国禅宗大全，高雄：丽文文化公司，1994年，页21慧能亦认为定慧内外必须一致： 学
12、道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定慧不等。心口俱善，内外一种，定慧即等。 李淼，六祖法宝坛经，中国禅宗大全，高雄：丽文文化公司，1994年，页20禅宗亦从二性空谈定慧。众生在定的修习下对于万相，以智慧去理解，但不起分别心，不生爱憎，除善恶性，去有无我执，空不空性、定不定性、净不净性。当自性生成时，观色、不观色，一切为空。定慧现象不必然永存，仍有退转之可能，是以要持续相互轮转操作，以境界为目标，以功夫为手段，超脱一切，方可体证第一义。慧海从空说定慧等：为用定性，言分别时，即言说分别亦定；若以空心观色时，即观色时亦空；.何以故？为自性空，即于一切处
13、悉空，空即无着，无着即是等用，为菩萨常用如是等空之法得至究竟，故云定慧等者，即名解脱也。 同上 对一切善恶，悉能分别，是慧，于所分别之处，不起爱憎，不随所染，是定，即是定慧等用也。 李淼，大珠慧海顿悟要门，中国禅宗大全，高雄：丽文文化公司，1994年，页175北宗学派将定、慧切割为二，认为必先对于万相不生杂念不执着后，即为定，定产生之后，才会显发智慧。其有以下的主张：趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如 张燕公集卷一四豁然无念是定，见闻觉知是慧；不动是定，此不动是即能从定发慧 大乘无生方便门然而北宗之看法，其实是起了另一分别心，刻意将定慧作了区隔，就是执着，依其论述定在分别中则无从所定，更遑
14、论慧的生成了。我们应将定、慧视为一体，如同心里所想的与外在的行为一致后，境界才有达到的可能。所谓慧在定中，定在慧中，二者依不同之进阶自然相依生成，平均发展，不可有所偏颇，自是无法有所相区别的 刘贵杰、李开济，禅宗学说佛学概论，台北：国立空中大学，2002年，页349禅定是智慧的本体，智慧是禅定的妙用。当我们显发智慧的时侯，禅定就已包含在智慧之中；当我们修习禅定的时候，智慧就已含摄在禅定之中。这就好像一个人嘴巴讲好听的话，心里却有不善的念头，空有定慧的虚名，定慧无法同时并用。假使心口相应，表里如一，那就是定慧平等相即了 。纵各家所言定慧二者无可分立，慧在定中，定在慧中实为最佳表述。四、无念、无相
15、、无住 禅宗之功夫纲领是三无：无念、无相、无宗为根本。南宗或北宗于心性修习历程虽有迷悟、渐顿之别，一旦明心见性，便达三无之境，众生皆然，并无差别。 慧能明白阐述立教本旨目的：本来正教，无有渐顿。人性自有利钝；迷人渐契，悟人顿修。自识本心，自见本性，即无差别。善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。 六祖坛经，定慧品何谓无念？即对外在现象，不起执着妄念之心，对于事物见过即忘，不停滞于心。人是活动的不可能无思维的活动产生，既无可避免思维的产生，重点则在于念头过后随即扫除。慧能有相同的见解为：无念者，于念而不念无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处 坛经另从正面意
16、义来看，无念是提倡正念，正念使人之真如本性得以显现，以心观心，可解决本体接触外界后所生之迷执，方得解脱，一切顺乎自然，真心自然呈现。是以无念非实有存在停滞的念头，是一空的实相。慧海即从另一角度去说明无念内涵是正念，即无善恶、无苦乐：不念有无，即名正念。不念善恶，名为正念。不念苦乐等，即名正念。 李淼，大珠慧海顿悟要门，中国禅宗大全，高雄：丽文文化公司，1994年，页171何谓无相？万法诸相所给予我们的形形色色的感观形相，其实是无自性的。若将其中爱憎、有无、善恶抽离，使自性为空，本性实相显现一切平等，一切诸相即是非相，一切众生则非众生，自无外相之差别，就是如来空相，而慧能反对坐禅之主张，便是反以
17、打坐将自己放入一虚妄框架里，造成外在表达形相的执着，是无助于心性的实践，形成境界的达成之阻碍。慧海引金刚经说明无相：布施却善恶性，布施却有无性、爱憎性、空不空性、定不定性、净不净性，一切悉皆施却，即得二性空。为自性空故，无一相可得。无一相可得者，即是实相。实相者，即是如来妙色身相也。金刚经云：离一切诸相，则名诸佛。 同上，页172再谈无住。当我们对外在事物不起妄念，不执着于外在形貌，心自然无所停住罣碍；自性清净后，不对善恶，空不空、定不定有所定住，是中道者，是无住心。其实不论是宗、是体、是本，无念、无相、无住三者关系密切，是相互作用的；说无相或无住时，皆包含无念的意思在其中，相因念的产生而定着
18、，因相、念作用处理转化，而决定了是否以无住为本教化众生。慧能偈云：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？本来无一物是不预设有任何对象要处理，心体本来是空，便不受万法影响，万法万象皆灭自然无物停住于心，这便是无念、无相自然无住的证成。慧海认为心不偏不倚达无住后，方得呈显佛心：不住一切处，不住善恶有无内外中间，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切处。只个不住一切处，即是住处也。得如是者，即名无住心也。无住心者是佛心。 同上，页169五、结语 本文藉由禅宗经典，试由禅宗心性实践进路无念、无相、无住、禅定、定慧去作疏理，纵有南北宗争议，只在于在不同层次所作义理诠释之差异而已，
19、无损禅宗最高宗旨之表述。在这心性实践进行历程中也证得了说禅定、定慧时，三无概念已在其中；而三无概念实亦也包含了二定功夫。从而更显出禅宗世界自在圆融，从任何角度门路皆得以进出，所接触到的是功夫实践也是境界，金刚经言：诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心更是强调了无而后才得清净本体之禅宗空的要义。参考书目：刘贵杰、李开济，佛学概论，台北：国立空中大学，2002年。李淼，中国禅宗大全，高雄：丽文文化公司，1994年5月。劳思光，新编中国哲学史，台北：三民书局，2004年7月。吴汝钧，中国佛学的现代诠释，台北：文津出版社，1995年6月。吴汝钧，佛学研究方法论，台北：学生书局，1994年。方立夫，佛教哲学，台北：洪叶文化事业有限公司，1994年7月。吕征等，中国佛教人物与制度，台北：汇文堂出版社，1987年6月。杜保瑞，禅宗功夫哲学的方法论检讨
