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1、孔子称“师”考李纪祥2013-2-28 9:06:10来源：北京师范大学学报：社会科学版2012年4期内容提要：在论语中，孔子未被弟子称为“师”，“师”字在论语中出现14次，但都不是指孔子。这是个颇有深意的现象。从时代背景上初步推断，孔子之所以不称“师”，乃相对于当时官方“授学体制”而言的。直到孔子的时代，“师”还是“四代学制”中的官名。孔子并非官方体制中担任“师”者，他在鲁国所任诸职，都与“师”无关。他所从事的教学活动属于私人性质；四方来学者，也只以“子”和“夫子”尊称孔子。论语中只有“子”、“夫子”、“孔子”、甚至“仲尼”这样的称呼。而孔子学生的称谓，则有“及门”、“门弟子”、“门人”等。
2、这与孔子在鲁城外授学、聚徒、共同居住处所的门、堂、室的结构有关。这说明孔门师徒的关系具有“非血缘体”仿用“血缘体”的特点。至于孔子之被尊称为“师”，实乃“孔后历史”发展的结果。战国中期，“师”字开始用来指代从事私人教学者。到了汉代，国家设立学官，官名“博士”，而不叫“师”。这样，孔子称师就在意义和制度两方面得到了发展和完善。至此，由孔子称“子/夫子”而至于称“师”之间的历史脉络便渐渐清晰地显现出来。关 键 词：孔子/论语 师/私人讲学 非血缘体作者简介：李纪祥，佛光大学史学研究所。一、前言因论语中未称孔子为“师”而起提问吾人自幼学以来，进于小学、中学、乃至于大学，皆闻孔子为我华夏史中第一位“有
3、教无类”之私家教师，信矣，夫子为万世之“至圣先师”也！然则何以在论语中，孔子诸弟子皆未称孔子为“师”？若吾人未为此印象所左右，愿重拾论语捧诵与阅读，将亦同于笔者此一惊觉！于是复检阅之，乃又致疑：何以论语中无称孔子为“师”之文？复返身自疑，曰：此必吾人学习过程中印象有误，岂有论语中孔子不为“师”之理！盖论语在吾人之印象中，实为华夏文化中第一部记录“师弟”间对话之“孔门语录”，由孔子弟子、再传弟子录而传之；则孔子显然为论语中诸对话纪录之核心角色。然以今所传世之诸本检之，论语中诸弟子确实无称孔子为“师”之文。于是，疑问又起，何以论语中弟子不称“孔子”为“师”？论语中凡出现“孔子”之文处，多称“子”，
4、或称“夫子”，又称“孔子”、称“仲尼”。然孔子所为，又确实可以今日词语视为“师”之分内事，亦即属“师弟”间“学”之“授受”事，那么论语中何以“诸弟子不称孔子为师”，或者何以“孔子未称己为师”呢？笔者寻思其故，自其时代背景作初步之推断，以为：不称“师”乃相对于当时官方“授学体制”而言。曰“相对”，则因孔子在当时所为“授徒”事，实为“非学官非学职”而“授学”之举，此为“私家兴学”之义，所仿者仍在官方，即后世所谓“王官崩解”之“王官”，就中主“授学”事者其官职为“师”；孔子所以“私人授学”，当缘于周世兴衰之蔽已显，有其救世之志，并以其学授徒，此在当时鲁地诚是“惊世”之举，盖以此前未有人以仿“师”、仿
5、“授徒传学”为志业己任，且以为可以救世也。此孔子故曰“知我者”、曰“丘窃取之矣”，岂仅止于“修春秋”一事！论语微子篇记孔子、门人与当时隐者长沮、桀溺相遇之事：长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉！”耰而不辍。子路行以告夫子，怃然曰：“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与？而谁与！天下有道，丘不与易也！”由子路与长沮、桀溺两人之对话，可知“鲁
6、孔丘之徒”在当时实已成为一受人闻知之对象，此盖源于孔子之所为，在当时虽非“骇俗”，然而却的确“惊世”，故知者亦不尠。论语宪问篇中更有一条载鲁城司门者“晨门”之言，曰：子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”可见此一“主晨夜开闭城门”的“晨门”守者，亦知子路所答之“孔氏”，即是那位“知其不可而为之”的“孔氏”！在上引诸对话中，“是鲁孔丘之徒与？”一句充分显示了孔子所为与其弟子们所引致的认知效应，其一，“鲁孔丘之徒”乃是对“孔丘”之人的特殊行为及其授学有追随之徒的认知闻知命称；其二，“孔丘”的特殊之举，在于其有志于救此无道之世，故曰“是知其不可而为之者”，
7、“天下有道，丘不与易也”。此世既无道，故曰“天下滔滔”，可见不惟孔子，如长沮、桀溺、晨门者亦同然有此一认知，此是彼等同处；亦如此方有对话可言。所异者，在两造面对此种滔滔之世所持的态度。所谓的“知其不可”与“天下滔滔”之世，用司马迁在史记中的语言，则是“周室既衰，诸侯恣行。孔子悼礼废乐崩，追修经术，以达王道。匡乱世，反之于正。”孔子显然以“有为”的“吾非斯人之徒与”的态度面对之，在鲁地仿官“师”司“教”，以“兴学授徒”之姿态出现于世；且夫求道之心更切，曰“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”、“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好学也”；与弟子聚，则言学言志，曰“盍各言尔志”；欲复古圣求仁自视
8、之位阶则甚高，曰“若圣与仁则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣！”因其仿“师”之举独特，是故为人所特称之，曰“鲁孔丘之徒与”；亦因来学者不少，故能名闻于世，以“鲁孔丘之徒”称之；复因“鲁孔丘之徒”的事件颇为持久，是故不惟鲁地，于鲁外之地亦有知之者，笔者故曰“惊动于世”；凡此，皆可于“鲁孔丘之徒与”的问句中察见此一讯息。孔子所为，既是“私家”所从事，聚徒而“学”，授受相与，故孔门皆未以“师”名孔子，盖“师”者，于周时系职官名也。此则论语本文中斑斑可考见者。有关孔子何以称“子”？何晏论语集解学而篇“子曰：学而时习之，不亦说乎。”下引汉儒马融之言曰：马曰：“子者，男子之通称，谓孔子也。”近
9、人蒋伯潜遂谓：按：春秋时称卿大夫皆曰“子”，曰：“夫子”，故马氏以为男子之通称。孔子曾为鲁大夫，故其弟子亦称曰“子”，曰“夫子”。私人聚弟子讲学，以孔子为最早；故此后相沿，遂称师曰夫子。祥按：蒋氏所言有二端大者：其一，为“子”为孔子之时代男子之通称；或又以为“子”为当时“卿大夫”之称。其二，孔子为中国历史上“私人聚徒之始”，故“此后相沿遂称师为夫子”。此二端大体已反映了对于孔子称“师”的一般性说法。可予注意者，尤在第二大端，蒋氏谓“遂称师曰夫子”，恐与事实相违，亦非论语中书写本文之真。又按：蒋氏之说实出于梁皇侃论语集解义疏所疏“古者称师曰子”是也；邢昺论语注疏所引论语正义之文亦袭之，邢疏引曰：
10、正义曰：“子者，男子之通称”者，经、传凡敌者相谓，皆言吾子，或直言子，称师亦曰子；是子者，男子有德之通称也。“称师”固可以曰“子”，然此“师”当系在特指之际，如与“师冕”言时，可称对方为“子”。然未闻论语中有称孔子为“师”之记载，盖孔子在鲁任官经历中实无任“师”之职者。敝意以为，孔子受称“子”、“夫子”，较诸以“师”称“孔子”为早，故由孔子称“子/夫子”而至于称“师”，其间正有一历史过程可以勾勒补白，而前人尚未为之；亦知蒋氏所谓：“遂称师曰夫子”，此种语法中所反映的思维，乃是一“由师至于夫子”的历史发展过程，与笔者所理解者正相反。清汪中述学有释夫子篇，其言曰：古者孤卿大夫皆称子。子者，五等之爵
11、也。又云：春秋传：列国之卿，当小国之君，小国之君，则子、男也。子、男同等，不可以并称，故着子去男。称子而不成词，则曰夫子，夫者人所指名也。以夫配子，所谓取足以成词尔。凡为大夫，自适以下，皆称之曰夫子。故知为大夫者，例称夫子，不以亲别也。孔子为鲁司寇，其门人称之曰子、曰夫子，后人沿袭，以为师长之通称，而莫有原其始者。汪中所言，是也。又，由何晏集解，知马融已以“男子美称”解论语中之“子”。可见马融以“子”之爵本系贵族所专用，或“卿大夫”者之有官职，遂亦可以以“子”称言对方；而后，春秋之时周家封建体制渐松动，社会阶层上下流动，职官向下则散于四方，民间亦上仿之；于是民间转以本是行于贵族间之“子”以互称
12、，遂有“子为男子通称”之用法出现。马融此一解释，固然能得方面之实，对于“孔子始为私人聚徒讲学”之事，则完全未能在此一解释中触及之！何以在“老师学生”的授受之“学”的活动体中，“受学”的一方既可笔录“授学”的孔子为“子”、为“夫子”？又可“称其名”曰“仲尼”呢？“子”、“夫子”、“孔子”、“仲尼”之称，在论语文本所营造出的“授受讲学”历史活动中，究竟与后世称“孔子”为“百世师”的定位之称名，有何关系？何以论语中书写文皆称孔子为“子/夫子”，何以后世发展中终必以“师”之“概念/词”对孔子作出定位？这个“由子至师”的历史历程能否在有限史料中被初步勾勒，是为笔者在本文中所欲尝试的撰文宗旨。二、礼记所记
13、主于“学”的“先师”周代官方体制，述及“师”者，见之于周礼天官太宰述曰：以九两系邦国之名。一曰牧，以地得民。二曰长，以贵得民。三曰师，以贤得民。四曰儒，以道得民。五曰宗，以族得民。六曰主，以利得民。七曰吏，以治得民。八曰友，以任得民。九曰薮，以富得民。郑玄注云：“师，诸侯师氏，有德行以教民者。”贾公彦疏释“师”云：三曰师以贤得民者，谓诸侯已下，立教学之官，为师氏。以有三德三行，使学子归之，故云以贤得民。民则学子是也。言及“立学”者，见于礼记文王世子篇、王制篇等文献之追述，此二篇中皆提及“先师”及“释奠”、“释菜”之礼，有设为常制之“学”的“释奠先师”、有“始立学”之“释奠先圣、先师”、有“天子
14、视学”之命有司行“释奠先圣先师”；然则“师”是周代时之“学官”也。礼记文王世子篇中载云：凡学，春官释奠于其先师；秋冬亦如之。凡始立学者，必释奠于先圣、先师。及行事，必以币(11)。始立学者，既兴(衅)器用币，然后释菜。不舞不授器(12)。天子视学，大昕鼓征所以警众也。众至，然天子至，乃命有司行事，兴秩节，祭先师、先圣焉(13)。此意当以常制之“学”，春与秋冬三时皆须祭“先师”成秩礼，“秩”者，“常也”；对于文王世子篇中的“春官、秋冬亦如之”句，郑玄以为是“四时”，故注云“不言夏，夏从春可知也。”(14)郑意盖以“四时”为“学”之期制，礼记正义中孔疏从之，释云：“于春夏之时，所教之官各释奠于其先
15、师；秋冬之时，所教之官亦各释奠于其先师；故云秋冬亦如之。”(15)孔疏之意，盖从郑注，以为设为常制之“学”，一岁中应有四学期；礼记王制篇曰：乐正，崇四术，立四教。顺先王诗、书、礼、乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书(16)。郑玄注云：乐正，乐官之长，掌国子之教(17)。所云之教学内容以“诗书礼乐”为主，故曰“崇四术立四教”，此种学制，以“四时”为主而有四个学期，文王世子又载云：“春诵、夏弦，大师诏之瞽宗；秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。”(18)此亦是对于授学内容与掌学之官、典书与典礼器之官的追述，盖亦是从“四时”之“春夏秋冬”以言学制。“学”须祭“先师”以释奠之
16、礼；“始立学”时则必须并祭“先圣、先师”以释奠之礼；若为“天子视学”，则天子不亲祭，命有司祭之，亦是并祭“先圣、先师”。郑玄以为“不亲祭之者，观礼也。”(19)就文王世子的篇名释义，显然主在言“世子”之“学”及如何“教世子”，故又云：凡三王教世子，必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，故其成也怿，恭敬而温文(20)。故知礼、乐为世子所“学”与“受教”之道的核心。是故礼记学记篇云“君子如欲化民成俗，必由学乎！”(21)既“学”则须有“教”，教者为“师”，故学记又曰“君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。”(22)“始立学”所举行的祭礼，显然在“学制”上
17、是较为隆重的，“始立学”系指天子始立学校或命诸侯兴立学校，“始立学”所行的“释奠”礼，必须并祭先圣、先师；而兴立学校之后，则每个学期皆应举行“释奠”，但只祭先师而已。虽则吾人对于当时受祭于释奠、释菜礼的“先师”为谁，已多不能知晓，但由释菜与释奠之礼的“主于学”，则可知“先师”必是与“学”有关者；“学”，不仅是一种“传承”的行为，也指向此种行为的空间场域，而为其统称。故礼记王制篇述云：“天子命之教，然后为学。”(23)“教”与“学”正相对言，故礼记学记篇亦云：”玉不琢不成器，人不学不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。”(24)“教”与“学”皆须有场所，王制篇复追记云：“小学在公宫南之左，大
18、学在郊。”“天子曰辟廱，诸侯曰頖宫。”(25)学记则曰“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”(26)至于其礼，则“释奠”为重，“释菜”礼轻，故郑玄注云“释菜礼轻也，释奠则舞，舞则授器。”(27)孟子梁惠王上篇记曰：谨庠序之教，申之以孝悌之义。赵岐注，云：“庠序者，教化之宫也。殷曰序，周曰庠，谨修教化，申重孝悌之义。”(28)孟子滕文公上篇又记：设为庠、序、学、校，以教之。庠者，养也。校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。学则三代共之，皆所以明人伦也。赵岐注，曰：“养者，养耆老；教者，教以礼义；射者，三耦四矢，以达物导气也；学则三代同名，皆谓之学。”(29)而礼记王制篇则记云：
19、有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠。虞庠在国之西郊(30)。所谓“上庠、下庠”、“东序、西序”、“右学、左学”、“东胶、虞庠”，皆是指向于“学”的空间场域之称。郑玄注云“皆学名也”，“异者，四代相变耳。”(31)又曰“上庠、右学，大学也，在西郊；下庠、左学，小学也，在国中王宫之东。”(32)再云“胶之言纠也，庠之言养也。”(33)故郑玄以为此乃“四代学制”。“四代之学”虽有名称、典制之变，然其精神皆是“先王之业教化天下”，此则一贯无异焉，故可以“四代”统其称，“四代”者：“虞”、”夏”、”殷”、”周
20、”也。然此为汉时人对先秦以前之历史回顾，当孔子之时，则多言“尧、舜、禹”，言“三代：夏、殷、周”，即论语所谓“殷因于夏礼，其损益可知也；周因于殷礼，其损益可知也。”汉儒立基于孔子，以其所言之古而言汉时之古，其差异则在于汉时已视孔子为“师”，故汉时“孔门”此词已蕴“师弟子”之相对关系，且已在汉人之用词中。又汉时的“师”之一词，亦与汉代“官名”无关，汉时授学者于“官名”则称为“博士”！汉书成帝纪引述成帝之诏文即曰：“古之立太学，将以传先王之业，流化于天下也。儒林之官，四海渊源，宜皆明于古今，温故知新，通达国体，故谓之博士，否则学者无述焉！”此义颇以“博士”为古之“师”义，所传所述则在“传先王之业”
21、，则“先圣垂统”之义又明矣；“太学”则居于朝廷之中，向于四方所治之天下“流布教化”。吾人于此处亦可以理解何以郑玄对于文王世子篇中的“先师”，在注中以汉初传经之诸儒作比义之故，郑玄注盖以为文王世子篇中的“先师”，即是“若汉礼有高堂生、乐有制氏、诗有毛公、书有伏生”(34)之属，郑玄以宗法封建崩后之两汉背景来推论文王世子中的周代“先师”，虽其意义无差，或恐与事实有违，盖平民在周代初年或更早之时必不能为天子兴学之“先师”，凡可以参与于周王室中央学校成为“释奠”、“释菜”礼中的“先师”者，即令不与天子同宗，亦必为百官贵族也。是故，若孔子之时代，则“师”乃是“四代学制”中之“官名”，孔子非官方体制中之任
22、职“师”者，于鲁国所任诸职，亦与“师”无关；故其教四方来学者，只可以视为系私人性质。四方来学孔子者，亦以“子”、“夫子”敬称、尊称孔子。故孔门弟子绝无称孔子为“师”之名号焉，论语中所见，只有“子曰”之称“子”、称“夫子”、称“孔子”、称“仲尼”，即便是在孔子死时，众弟子之议立讨论如何为孔子居丧、服丧，在此一重要的历史事件中，也未见彼等称孔子“师”的文献记载，其皆仍以“夫子”为称，此何故哉？三、论语中的“师”以现今传世之论语刻本检索，可以得出“师”字共14笔。兹制表示之如下：在上表14条中，“师”字义所指凡职官之属者共6笔：第2条八佾篇之“太师乐”、第4条泰伯篇之“师冕”、第8条卫灵公篇之“师冕
23、”。八佾篇之“太师乐”，何晏集解解云：“太师，乐官名。”(35)第9条与第8条同出卫灵公篇，故“师”字在同一段落文中有二指：一为职官特指之人，即“师冕”，何晏论语集解引孔安国之言曰：“孔曰：师，乐人盲者，名冕。”(36)；一则为对话当中的“相师之道”，何晏集解引马融之解曰：“马曰：相，导也。”(37)依马融之解，则“相师之道”即是“导师之道”，“师”字之义在此仍是指“师冕”；由“师冕”为“盲者”，故孔子导之及阶、及席，坐后且曰“某在斯，某在斯”，欲声以导师冕知所席者坐向也；故知前句子张所问之“与师言之，道与？”之“道”，即是“导”字之义。则本句中孔子答子张之辞，或以为亦可以有二解：其一，即为何
24、晏集解所引述的马融之解义，“相，导也”，如是则第8条与第9条可并为同一条，此大段文字中凡有“师”字，皆指“冕”而言，无他特义；然子张所问“与师言之，道与？”与孔子所答：“然，故相师之道也！”如若子张所问之“道”为“导亦有礼”的“导”义，夫子所答“相师之道”之“相”亦为“导”义，则“导师之道”的“道”当何释？笔者以为，“道当作道”，“相师之道”释为“相互为师之道”义较长。此夫子所以欲答子张“相师之道”的更深一层意含；孔子虽导引“师冕”，然如只答子张曰“是的，我导引他了”，则只是一般问答而已，不劳记言者记此问答之语，其义不长；然若子张以“与师冕见，导与？”而孔子则答以：“当然，我导引师冕有其导引之
25、礼(道)；师冕在我导引过程中，又何尝没有导引我呢？这才是相师之道啊！”则其义转为深长矣！又，在“相师之道”朝向以“相互导引之道”的释义中，同时也呈现出由职官特指转出的“师”之喻指，语词使用正不必限定在职官与人名上。如是，本大段文字仍以分排第8条及第9条为善读。第11条微子篇“大师饭”、“少师阳”皆是与职官“乐”有关的人名特指，“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”皇侃义疏云：“自此以下，皆鲁之乐人名也。”(38)又云：鲁君无道，礼乐崩坏，乐人散走所不同也。大师，乐师也，名挚，其散逸适往于齐国也。亚，次也，饭，?也，干，其名也。古天
26、子诸侯飡必其奏乐，每食各有乐人，亚饭干是第二飡奏乐人也。缭，名也，第三飡奏乐人。缺，名也，第四飡奏乐人。鼓，能击鼓者也。方叔，名也。播，犹摇也，鼗，鼗鼓也，能摇鼗鼓者也，名武。少师，名阳；又，击磬人?名襄；二人俱散奔入海内居也(39)。又何晏集解引包咸注，曰“三饭、四饭，乐章名也；各异师。缭、缺，皆名也。”(40)所言三饭、四饭之义异于皇侃所疏，然三饭、四饭纵是乐章名，亦是因师所授而习，故由乐章之异而主乐，故亦是乐人、乐官。“大师齐”等12人共同出现在此一大段落之对称语法中，故知“大师”、“少师”与“亚饭”、“三饭”、“四饭”、“鼓方”、“播鼗”、“击磬”皆是职官，皆是与乐有关之乐师官名。第1
27、2、13笔皆为“士师”。“士师”其阶似较低，何晏集解引孔安国曰“士师，典狱之官”(41)；引包咸曰“士师，典狱之官。”(42)故鲁下卿孟氏可令阳肤为“士师”，盖实即以阳肤为己“家臣”也。第5与7条皆指子张，“师”为子张之名、“商”为子夏之名。第6条指军旅。“师”义指军旅，系从“师”义为“众”而来，尔雅释言释“师”：“师，人也。”(43)郭璞注，云：“谓人众。”邢昺疏云：释曰：师，众也。周礼大司马：“二千五百人为师”，故郭云“谓人众”(44)。案：周礼夏官司马云：凡制军，万有二千五百人为军。王六军，大国三军，次国二军，小国一军。军将皆命卿。二千有五百人曰师，师帅皆中大夫；五百人为旅，旅帅皆下大夫
28、；百人为卒，卒长皆上士；二十人为两，两司马皆中士；五人为伍，伍皆有长(45)。又：大司马之职，掌建邦国之九灋，以佐王平邦国(46)。是“师”为“军旅”之“人、众”义。与周礼中他卷之诸“师”义不同。第1、3、9、10、14则较特别，既非指“师旅”之早期义、亦非指职官上职司的“授学”义，而系由“授学”面而生出的转喻之指义：如第1条之“温故而知新，可以为师矣！”何以“温故知新”即可以为“师”？此必以抽象或象征语法方能言释之，故此句中之“师”字已在专称职官人名与军旅之师的意指上脱离出来，而转向“为学”与“授学”关系上使用，语法与语义已趋于价值观的表述，并且还十分频繁。第3、9、10、14条皆可归类于此
29、种转义语法的使用类型。第3条的“三人行，必有我师焉！”系在“善者”与“不善者”之间，由一个主体之“择”的动作，便可产生出一“师”的情境出现；第9条的“相师之道”亦然，系在相互性上产生出”相师/相导”的情境；第10条的“当仁，不让于师”，显示在“求仁”的道上，“仁”的位阶较“师”为高，“相师”、“有师”、“从师”之“学”，其目的皆是为了“仁”，如此方可言说“当仁”可以“不让于师”的语义！故何晏集解引孔安国之言“孔曰当行仁之事，不复让于师，言行仁急。”(47)第14条“何常师之有”的意函，亦正与上同，系上述语意下的正言若反陈述句，故不必泥于一师，曰“何常师之有”！四、论语中的“弟子”、“门人”、“
30、丘之门”后世所谓的“弟子”，系相对于“师”而言。然究其初，无论“先生”、“弟子”，皆是一“血缘体”中人伦等第之语汇，其初必与“非血缘体”无关，故“师”之字词与“先生”等，亦与“先生”所初指之“父兄”无关；“弟子”一词后来可指“来学”与“受学”者，此必是后起之转喻用法，其初固无也。在论语中，“弟子”一词乃是相对于“先生”而言，“先生”乃指“父兄”之先后生而生者，“弟子”则指晚于先生而生者，此皆是人伦血缘体中的语言，故知“弟子”之转指“非血缘体”之“来学者”，已是后起之义，然论语中则确定已出现此义：以“弟子”一词转喻称指追随孔子之来学诸贤，如孔子所言“自行束修以上”可以“诲”可以“教”之者，推度其
31、初尚应无专称可以称名，是故一旦在鲁国初现此类人等、聚于孔子之居处、学于孔子，鲁人遂“仿”血缘体中“晚生”之“弟子”称名，而转以称此辈“及门孔子者”为“门弟子”；此则于论语中最可见“弟子”一词乃系源出自孔门，仿“血缘性”而转称“非血缘性”的孔门弟子也！可见，“师”与“弟子”之成组词必是后起，虽与孔子、孔门有关，然论语中则只见“弟子”一词之已用于转喻“非血缘性”的“孔门”之“来学者”；若是关于以“先生”的“血缘性”指义以称亲用法转喻至“非血缘性”的长者，则未见；同样的以“师”的“学官职名”转称“授学者”之类的用法以称孔子者，更是决未见之！故知此等语言从本为“血缘词态”朝向“非血缘词态”形成一文化语
32、言，并且内含了文化愿景与文化传统，应系在“孔后历史”中逐渐积累发展而成也。有关“孔子称师”此一课题，前人既少提问而亦甚尠注意，故笔者在本文遂提问而为文焉！“先生”一词，汉儒马融、宋儒朱子所注皆以为系“父兄”。论语为政篇曰：子夏问孝。子曰：色难！有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔；曾是以为孝乎？何晏论语集解中引马融曰：马曰：先生，谓父兄。馔，饮食也(48)。朱子注曰：“先生，父兄也。”(49)马融与朱子所注曰“父兄”，反映了朱子在此处的取舍系从汉儒，即是将“先生”一词视为“血缘体”中的“人伦”语词，故曰“父、兄”，非指后世指向“老师”的“先生”之义！盖马、朱皆以“先生”一词及其词义正与文中“弟子”
33、相对言也，按：此段文字中的“弟子”系指“血缘体”中“亲伦”，故“先生”亦必指“血缘体”中亲伦之“生”、与夫“先生”者；皆无后世意义下的“师生”之义。又，论语学而篇：子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。此处的“弟子”一词同上，亦是血缘体意义内的用词。陈澔礼记集说于曲礼篇“从于先生，不越路而与人言；遭先生于道，趋而进，正立拱手。”下即引宋儒之说，视其为“父兄”之义，其云：吕氏曰：先生者，父兄之称(50)。其说实与朱子同。故知“先生”本义实指“生”在时间上的先而言，尤指“血缘体”上的“生”；“弟子”一词则指“血缘体”中的“后生”，“父子”之“子”、“兄弟”之“弟”也
34、，与“先生”正成一相对词。论语子罕篇中亦有孔子言“后生”之词，曰：“子曰：后生可畏。焉知来者之不如今也。”郑玄注仪礼特牲馈食礼篇亦将“后生”一词指向血缘体的“弟子”。仪礼特牲馈食礼载：兄弟、弟子洗酌于东方之尊阼阶前，北面举觯于长兄弟，如主人酬宾仪(51)。郑玄注云：弟子，后生也(52)。此注“弟子”为“后生”，正与马融、朱子解“先生”为“父兄”相对言，此二注最可见“先生/后生”、“父兄/弟子”，皆自“血缘体”而成其词义，其语言能指符号与其所指，已成一概念，故“先生”方得以注为“父兄”；反之，“弟子”得以注为“后生”；故注家所注本文与注家注文，两者已在此概念中共生出一“语境”，此“语境”即是：“
35、先生/父兄”、“后生/弟子”皆属“血缘体”语言！“后生”一词本义既是与“先生”同源，则其本源皆指向“血缘体”中的“先生、后生”而成其为组词。其溢出“血缘体”外而可以用于“非血缘体”中成其泛指之义，则系后起，可以指与己相处之群中一切晚生于我者之称，与专指“血缘体”中以“弟子”为“后生”之义的用法不同。前引礼记曲礼“从于先生”之文，郑玄注则曰：“先生，老人教学者。”(53)盖已见“非血缘性”之指义，系以“年龄”与“出生”之先后为言，未限定在“血缘体”中。堪值注意者，在论语中，“弟子”一词已经数度使用，且是用来指称追随孔子的学生们，若然，则论语成文之时间在郑玄注礼记之前，亦在礼记之前，则可知“弟子”
36、称指“异姓非血缘体”之语言使用之义，其时间当在“先生”一词转指“非血缘性”、“非学官性”的“老人教学者”语义使用之前。“弟子”、“门人”、“门弟子”、“及门”等称呼，在论语中已经出现，如雍也篇：哀公问弟子孰为好学。子曰：有颜回者好学；不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也(54)。鲁哀公以“弟子孰为好学”为问，孔子答曰“颜回”，则知此一君臣答问间，明是问“孔子的弟子”，故知君臣间皆以“弟子”以称指“来学孔子者”，故哀公问亦以“好学”为问。此一问答词中，“弟子”一词的用法系“他称”，亦即指称“他者”：孔子的弟子！又，述而篇记曰：子曰：“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可
37、谓云尔已矣！”公西华曰：“正惟弟子不能学也。”此记载反映公西华用“弟子”一词系“自称”。则可见在论语的行文中，已经出现了以“血缘体”的“弟子”来转称“非血缘体”的“学生”之用法，且是出现在鲁国、出现在鲁哀公与孔子之间的君臣问答词之间，而亦出现在孔子与“弟子”相与问答之间无论是“自称”或是“称他者”。或问论语中所以出现“弟子”一词之转义用法，转指“非血缘性”之“诸来学者”，其故安在？笔者以为：此与孔子与诸弟子居处一起、共在一室有关，是故“门”之一字实吃紧；既共居于一门之内，故孔子遂可以在语言上出现“及门”之词，先进篇云：从我于陈蔡者，皆不及门也。朱子以为“不及门”当训为“不在门”，故注曰“孔子尝
38、厄于陈蔡之间，弟子多从之者，此时皆不在门，故孔子思之”(55)。而何晏论语集解则引郑玄注云：“不及仕进之门”(56)。两义不同，笔者以为当从朱子注。今按：朱子为宋代人，较诸郑玄为汉人，固为后起；然今传何晏论语集解中所引述有“包曰”者，即是“包咸”，包咸于东汉初年光武帝建武时曾入授皇太子论语，又为其章句，知是当时名家，其在郑玄之先矣；包咸解学而篇第二句“有朋自远方来，不亦乐乎！”之“朋”字，据何晏所引：“包曰：同门曰朋”(57)，其解义则近朱子而与郑玄注义不同。若据包氏，则“朋”字在当时所称，当必指向“非血缘性”的交往者无疑，而包咸则直指为“同门”关系者，以“同门”解“朋”，殊有胜义，亦将吾人对
39、“朋”字理解的泛义，收束于可言的、有特定历史情境的“孔门”之中，此仍可见“门”字吃紧的实指之义；而以此称“朋”，虽仍指“非血缘体”，但却必须在“孔子所居之门内的一群非血缘体”中方能成立！缘此，“有朋自远方来不亦乐乎”的“同门/同学”之义方能见其“乐”之情境！论语注疏中引正义曰：正义曰：“有同门之朋，自远方而来，与己讲习，不亦乐乎！”(58)又引郑玄注曰：正义曰：“郑玄注：大司徒云：“同师曰朋，同志曰友。”然则同门者，同在师门以授学者也。”(59)虽则郑注释“同门”为“同在师门”，多一“师”字，不免以今释古，增字为训。然包咸、郑玄之注，皆以“朋”为“同门受学”义，则“有朋自远方来”句，必训在“同
40、门”之内始能道出“乐”之情状；意谓有自远方而来鲁地孔子所在之处，同受孔子之授学，与我为朋，则不亦乐乎！(60)其“所以乐”而“乐”之故，一者在于可以同与学之事也，一则在于自远方而来同学者殊为难得之事也；故注“朋”为“同门”，“远方而来”相与共“学”，此难得之事，其“乐”何如？“同门”之“门”义殊胜，此则论语中可有他证，先进篇记云：子曰：由之瑟，奚为于丘之门。可见孔子亦以自己所居宅之“门内”以喻来学于己者之认可，故曰“丘之门”，此证孔子已以“门人”视诸来学者，此显然是一种亲近的词称用法，两造之间与“丘之门”的关系，不仅仅是“授学者与受学者”的关系，而更是一种“门内”之亲如“父兄子弟”的关系！先进
41、篇续记云：门人不敬子路，子曰：由也升堂，未入室也。此句承上句孔子对子路“丘之门”的批评而来，故引起“同门”之“门人”不敬子路，孔子于是为子路缓颊(61)，曰“由也升堂未入室也”，来表达孔子对子路的真意在于勉而不在贬也，另外也传达了对子路视若“丘之门人”的定位；当然，在定位中，孔子还是用了当时居宅的内、外来传达“丘之门”的高下，而这一高下正与“堂”、“室”在所居处的向内性位置有关，“堂”较“室”为外，故曰“登堂未入室”；于是“堂、室”的位所，也就成了孔门中诸弟子与孔子相熟悉度、学问造诣进阶度的转喻语言。皇侃在论语集解义疏中以为“侃谓：此门非谓孔子所住之门，故是圣德深奥之门也。”(62)笔者则反是
42、，谓必先有孔子与弟子“所住之门”，方能转喻“圣德深奥之门”也！论语八佾篇云：孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！又谓：三家者以雍彻。子曰：“相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂。”马融谓三家为仲孙、叔孙、季孙。而“雍”则是周颂之乐章篇名。八佾篇所记孔子之言者，在于“雍”乐是用于天子祭于宗庙时的乐章，歌以彻祭；而今三家不过是诸侯的家臣而已，竟然也奏“雍”于彻祭，故孔子曰“奚取于三家之堂”以讽之。今按：由三家于祭时奏歌以天子所用的乐章“雍”乐，其地点则在“三家之堂”，可知“堂”较诸于“室”，在位置上实为一更正式的空间场所；反之，亦可以证“室”相较于“堂”，实更为“内”而“私隐”也；则子曰“由
43、也登堂未入室”之旨，实以“内、外”取譬言“门人”的亲近度与成学度也，此一譬词系以“我之门/丘之门”的门内程度而成立其取譬之指，故愈内愈甚，“升堂而未入室”，正与三家歌祭于堂、舞于廷成一对比。故知“堂”实较“室”为正式，而孔子因用于“丘之门”的诸弟子，故反以“门内”愈深者为造诣之词。“丘之门”的语义是孔子自称，他人对话时亦可以“门”喻称孔子之学，仍须“入于门”方能一窥其室之美，子张篇载云：叔孙武叔语大夫于朝，曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也，及肩，窥见室家之好；夫子之墙，数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富；得其门者，寡矣！”此子贡为使诸大夫明了子贡与孔
44、子之差异高下，故以极为明白的实况为譬，以喻知孔子之学。“赐之墙也及肩”而“夫子之墙数仞”、“不得其门而入”与“得其门者寡矣”，皆以譬喻孔子之学；又以见“墙内”、“门内”方能窥“宗庙之美”与夫“得其门”也！“得其门者寡矣”，“得其门”已是譬喻孔门之学造诣的言词！盖论语中称“门弟子”者多处，皆指“非血缘性来学者辈”，而“弟子”以“门”冠前，为一新的用词，专称“来学者”，则必与“授学者”、“受学者”皆在“入门之内”同处一室居有关，如此方可谓其为“门弟子”也；盖“不及门”有“不居于一室”之意，反之，“居于门内一室”者，以“学”之故，皆为“非血缘来学者”，是故以“仿血缘体”而称其为“门弟子”，亦是借用“
45、血缘体”之称名而称指“非血缘体”，其转喻转指之法与所指背景当在此处；故知此处“及门”当从此义训解，从朱注为得！又，子罕篇亦见“门弟子”、“门人”之词，记云：达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣！”又云：子疾病，子路使门人为臣。依何晏论语集解所引郑注：“郑曰：孔子尝为大夫，故子路欲使弟子行其臣之礼。”(63)知此“门人”与“弟子”同义。先进篇亦见“门人”之词，云：颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可。”门人厚葬之，子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也；非我也，夫二三子也。”此之“门人”，显然既指向颜渊之“同门”，亦指同学于孔子之“门人
46、”。何晏论语集解解云：礼：“贫富有宜。”颜渊贫而门人欲厚葬之，故不听(64)。又孔子虽视颜渊犹子，而亦知颜渊视其犹父，然在此一正式的葬礼上，仍须以血缘体的正式关系主于其间，“犹父”不能取代血缘体的“生父”之位，故孔子自知在颜渊之葬礼上，没有其主持的合法性，此所以曰“予不得视犹子也”之真义；颜渊所以终厚葬之故，实与孔子无关，孔子亦不以为然；厚葬实系颜父之欲与同门之情谊而成之者，此孔子曰“非我也”之意。故马融曰：“颜回自有父，父意欲听门人厚葬。”(65)值得注意的是“门人”一词的出现正是在“非血缘体”的关系上，表述出了“视予犹父”、“犹子”的血缘关系下的转语用词，而且还在“同门”的主导与颜父的默许下，涉入了颜渊葬礼的举办形式！述而篇亦记“门人”，云：互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也。”郑玄注曰：“童子来见孔子，门人怪孔子见之。”(66)是故“入门”、“及门”、“门人”、“门弟子”，皆与“门”字有关；“门”字本来应是表达“血缘体”在“门内”共居之界限，以“门”而区分出“内
