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1、伍庸伯大学解说 伍庸伯的大学解说被梁漱溟称为“八百年来未有之创获”。格致章第一古本大学很通顺、很清楚，不必改动章句。十三经注疏将大学分为六大段：格致、诚意、正修、修齐、齐治、治平。先讲格致，共分五节。格致可分为三纲、八目。三纲为“明德”、“知止”、“本末”。八目为“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”为八目。总结句为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。大学是教人如何做人的，这就要先认识人之所以为人者何在。“明德”两字就是点出人的本心，而做人即要明其明德。人生是离不开社会的，说明明德，就是要在社会生活中明明德。而在社会中怎样去明德呢？这便是格致章中所
2、要研究的题目对象。关于“明明德”，古人分为三个层次来说它：生知安行，学知利行，困知勉行。第一节大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。这是大学功夫的三个阶段。第一阶段是依着自己的明德去做人，就是明明德，这一阶段不妨说是“成己”。第二阶段是“新（亲）民”，则是由“成己”到“成物”。第三阶段是“成己”“成物”之极，也就是“止于至善”。“明明德”是士人之事，“新民”是贤人之事，“止于至善”则已到圣人地位。但须知功夫只是一个，“明明德”是自己的事，“成物”在“成己”之中，“止至善”更不在“成己”、“成物”之外。三个阶段只不过是功夫造诣深浅不同而已。“亲民”之“亲”字，我以后应作“新”字。“明”、“新”
3、、“善”三字在三阶段文字中，可以互相通用，因为事情只是一件。第二节知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。“知止”不是上文之“止至善”，“至善”的境界是很高的。一个人知道自己要去作明明德的功夫是“知止”，你是人就应该做个人，人具明德，就必明其明德，知此意就算“知止”了。“止”如易经艮卦上的那个“止其所”，说文曰：“止,下基也。象草木出有址,故以止为足。”也就是起点的意思。“定”是说定向，自己精神有了定向，总朝着那方向去，身心能有着落。“静”指杂念减少，凡不合自己精神定向的杂念，经过斗争自然渐渐减少。“安”是说身之事，比前杂念减少的情形又进一步，正如“畅于四肢”和“百体从令
4、”那样。“虑”则说向更深细处，清除微细惑习，有如过滤，就是虑。“得”就是得“明德”。从“知止”到“能得”，是说一般人“明明德”的内容。第三节物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。这一节是说近道。“近道”之“道”即开首“大学之道”明其明德。上文从“知止”而定、静、安、虑、得，叙说人之明其明德，即是“说道”。此节从知本末、终始、先后来说“近道”，由“近道”得“入道”。所以接着上文，把近道提出来说，乃极其重要的。此节而正是在引起下文，下文第四节点出近道的事实内容。“物有本末，事有终始”，是包括人类社会在内的世间一切事物天然存在的条理，知其如此，你便得知先从何处下手。下文的八条目，正是教人知所先务。
5、而朱子认为明德为本，新民为末，那就错了。近道 道（近道视道为狭）近道 道（近道趋达于道）近道本末先后（能得其本末先后即是近道）第四节古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。身为家、国、天下之本。所以天下、国家、身这人类的一整体就是一物。身在这一物中是本，其家、国、天下对此皆可云末。图大学八目结构图注：实线有形分大小，虚线无形别精粗；虚线中之物，即观念概念为物之代表者。身虽为本，而居中
6、活动者则在心。心的活动，其表见在意。意是很多知识凑起来形成的，其中却离不开好、恶、迎、拒。形成意的知识起于后天，是物在心之反映。“知”即是知识。“物”，不外指天下、国、家、身这一大物；“知”，则是其间本末先后的一大条理；而修、齐、治、平，正是其所谓“事”。修身为事之始，治平为事之终。只须把这其间的物的本末、事的终始弄明白，便是“物格而后知至”了。“格物”的“格”字，说文上训为“木长貌”。树木的生意或生气，固通乎其整体，然其生长却由本及末，有其顺序。“木长貌”应即树木由本及末那生长的情形。所以把事物由本及末层层发展的情形表露出来，亦即为“格物”了。而知识为物之反映，事物情理是这样，照样反映无误，
7、亦即为“知至”。由身而家、而国、而天下（物），这其间的修、齐、治、平（事）的本末终始先后之序，可说为人世间一大法则或规律，乃是从人类历史经验得来的关系人生最重要的知识。人非“明德”无以为人生，而人生非循由乎此规律无以明其明德。“明明德”是道，认识此规律而循由之以行，即是“近道”。第三节提出的“近道”两字，要在第四节才得落实；将更于第五节加以总结。 图大学“三段”、“三纲”、“八目”近道图说明：大学之道包有三阶段（上下）和三纲领（左右）。上图右侧实线表示客观存在。而左侧以虚线出之，则表示物格知至即为前者之反映，内容相等同。盖“近道”即“道”之认识及其实践（“格物”“知至”涵括着八条目在内）。“明
8、”表示其动词，应行着重。明明德与止定静安虑得同一格，表示相当。“明”、“止定”、“近道”同一格，表示略相当。从“古之欲明明德于天下者”到“致知在格物”；又从“物格而后知至”至“天下平”，完全是一段循环往复的文字。这是不可少的，试看我们在前譬拟的那说词便自可见。回环其词，叮咛告诫，语重心长；然这里却还不是功夫之所在。按照这理论上实行的功夫尚在下面中。章才是讲功夫；以前儒者皆以为功夫，那是把大学文义错解了。第五节自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。开首“大学之道”，到此为合首章，而此其总结之语也。“自天子以至于庶人”，
9、盖言其无人不如是；而“壹是皆以修身为本”，则全章意旨贯注之所在。为其决定无疑，故下“否矣”、“未之有也”那样决断语气。论语上“躬自厚而薄责于人”，其厚薄正与这里厚薄之义同。孟子上“所求乎于人者重，而所以自任者轻”，其轻重的颠倒亦即这里的本末倒置。总皆归于修身责己，一般无二。从“此谓知本，此谓知之至也”就见出“知本”即“知至”；除“知本”之外，更别无所谓“知至”。在上文的“致知在格物，物格而后知至”实无他义（如朱子、阳明所说者），只是深明物身、家、国、天下之本末而已。中庸上“思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。”其知人知天的话，我以为即大学的“格物致知”。“知人”即
10、知人事关系；人事关系有其天然顺序不可颠倒错乱者，故又云知天也。天然之理本来如是，无可违异；意不敢稍违，则心不外驰，精神回到身上来。这样就会发生“敬”的作用。这“敬”即自然儆醒之意，亦即通常说的留心。非有意在敬，故无假于形式条件，如“整齐严肃”、“动容貌，整思虑”那样。攀龙先生有“身心相依”的话，可资参考。 图3是表示以上解说一章所涵有的意义的。大学从吾人本然情形指点出应如何做人。此本然情形不外乎心的一面和身的一面。就心一面：心以明德为特征，而主宰着一切活动，就应该明其明德，成其主宰之用。否则，主宰不成其主宰，人将失其为人。就身一面看：身非离群独在之一物，而是生活在家、国、天下这一物之中，为其起
11、点或为之本的。想要搞好群的生活，势必求其本，从起点作起，由近及远。这本末条理是违背不得的。“修身为本”就是要它条理还其条理，而明明德则所以主宰还其主宰。实际这完全是一回事，不过分从两面说而已，当条理还其条理之时，则主宰还其主宰已自在其中了。翻过来，亦一样。然而要还，从何还起呢？这必聪明不向外用，精神回到身上来。此即知止有定之谓（内一面），亦即物格知至而事所先后之事（外一面）。能这样就是近道。此时就会发生敬的作用，心不离身，身不离心，而身心相依。所以下面“还”、“敬”、“依”三字并列一起也。图大学致知章系统结构图注：“知虑”为知止而定静安虑得之省文。“先后”为事有终始先后之省文。诚意章第二章总结
12、在“修身为本”，一句话，亦就是论语上“君子求诸己”那个意思。接续着这个就好来研究，章正是在讲出怎样修身的功夫。此章由“所谓诚其意者，毋自欺也”起，至“大畏民志，此谓知本”，查照文义亦可略分为五小节，俾助理解。五节文字很有次序，先则提出要领，中间则反复申明其内容，末后作一结束，自然成篇，没有错简。以下我们依其节次，分别加以解说。第一节所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。这是首先把诚意功夫的要领一句话提出来。当我们确认了“修身为本”之后，要去实践修身之功，那必须针对问题下手。问题不在别处，全在意诚不诚上，何以言之呢？论语上孔子说“修己以敬”，修己即修身，修身即
13、修己。这里说的“身”，原非单指此血肉之躯，而正是在说“自己”。“自己”固然离不得此身，而真正代表“自己”的既不是身，亦不是心，却是“意”。“意”者意向；人的一切感应活动皆是意，意发于心（有人说“意为心之所发”）而形于身。通常人认“身”为“自己”，那不过以其便于指目而已。其实要紧全在“意”上。而且“修”是修理；心未发，身不动，何所用其修？须要修理的正是将会在内外发生或好或坏影响的这个“意”呢！“意”是人们恒时要有的。著见在人们行动上的“意”，那不过是明显的。人没有行动而有思念时，“意”即著于其思念上。甚至似乎没有什么思念，亦未始无“意”在隐微间不停地转着。“意”是怎样的，人就是怎样的。整个的人格
14、，不外从过去长时间种种意的积蓄而渐渐形成的。“意”可以转化，人格的好坏高下亦随之转化不同。“诚”是什么呢？“诚”就是心在当下，不走作。“诚”与“敬”相通，心猿意马即“不诚”；亦就是“不敬”。前面章归结到“修身为本”，我们果真于此有亲切领会，精神就起了变化，立即发生敬的作用儆醒、留心的作用（见章）。留心“自己”是修身起点。此章恰恰紧密联系着前章而来。所谓“诚意”，同样地亦就是留心“自己”而须留心于“意”。而“心”在当下不走作，那不就是留心了吗？章盖开其端，则进一步引申到修身功夫如何实践上。翻转来看，便可明白：意不诚的人，在自己做人上麻麻糊糊，不认真，散散漫漫不要强，极有可能成为一个坏人，而不可能
15、成为一个好人。意不诚，可说是一个总题，一切其他问题都无非从这里引申出来的。我们所以说问题全在这意不诚上盖为此。针对问题下手，意正是我们做功夫的下手处。功夫怎样做呢？这就是时时刻刻留心“自己”留心于“意”，而“毋自欺”耳。于此，先须知人们通常很容易在自欺中而不自觉。人们通常对家庭社会多缺乏我“自身”实为其本的那种认识，遇事辄易于责人而不责己。这亦正为其在“自己”一面原缺乏“知止”（未知正经做人，未知人必须明其明德），心弛神散，漫无定向，有如昔人所说“心不在腔子里”。此时自己不知做了多少错事，亦全然麻糊过去。甚且经人指责，还不认账。或者经人指出，无要否认，仍不悔改。一贯地自欺下来。几乎可以说：通常
16、人们所有的“意”均难免多少有自欺成分在。只不过不认帐不悔改者，其自欺特别严重耳。怎得免于自欺？那必须精神回到身上来（此则得之于知止、知本），意念之萌，刻刻留心；庶乎一有自欺，即刻知道。必知道自欺，方得“毋自欺”。“毋”是禁止之辞，不给它自欺去，故曰“毋”。这样用功不已，愈来愈日显其用，则意自诚。易经上说“闲邪存其诚”，其义当在此。说了“毋自欺”，紧接着就说“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”。这是指出我们才感觉有“自欺”，即要像“恶恶臭”那样去恶它，当下断然，不容徘徊瞻顾，果然恶而毋之了，内心便自快足。“慊”训快足。人知道自欺了，是自然起“恶”的。好恶原跟着这“知”同时来。好恶起来了，便自发力量
17、。知自欺属知，恶自欺属行。知行原则合一不离。“毋”不外是“恶”的表见。何以有人知自欺了，而“恶”不够，“毋”不力呢？那还是自家精神未曾收回到身上来（心弛神散，别有所牵），没有以整个精神去好恶之故罢了。“君子必慎其独”，怎样来讲呢？我们先应明白：好是我好，恶是我恶，欺是自欺，慊是自慊，什么都是自己的事，直与人若不相干。这就好来讲“慎独”了。“独”即独自，“慎”即谨慎，亦即俗云留心。我们已经知道要从留心自己来作修身功夫了，而“慎独”两字恰是最好地揭出这种功夫来。这里用一个“独”字来说“慎”，有三点好处：一、论语上说“古之学者为己”。在独念独处去“慎”，才真是“为己”之学，做人本该如此。别人知道不知
18、道都没有关系。所以说是“君子之所不可及者，其为人之所不见乎！”二、“独”中用功有制于幾先之意，阳明先生所谓“防于未萌之先，克于方萌之际”者是。这样容易用力，功夫才快。三、“独”则力量易于集中，即精神易专一不分。“独”是指我在人所不及见处而说。阳明先生有“无声无臭独知时”之句，其“独知”即“良知”之别名。人或以为此“独”亦即代表“独知”。其实这里不过是用来表示一种情况：那良知的作用正具于上面慎字中了。慎是自然的慎，没有强制意思。第二节小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此之谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，
19、其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。这是从反面和正面两边来说明问题。先从反面来说：人当闲居独处时，最能鉴别出这人是怎样一个人。在缺乏向上心，不知反身自修者，此时就容易偷懒放纵，苟且随便，无所不为。“见君子而后厌然”的“厌然”，朱子说为“消沮蔽藏之貌”。“君子”指敬以修身的人，似亦可代表大庭广众。“掩其不善，而著其善”，是从苟偷中警觉，不免内愧之意，而做出正经样子来，但这何能瞒得过人呢？“诚于中，形于外”，内里心情是怎样的，外面总会现露出来。所以，人不要涂饰外面，只有一力“慎独”。此章之讲一个人的“内外”，与前章之讲事物的“本末”，实为同等重要。先既从反面讲它，后又正面（心广体胖
20、）讲它。我们亦要多加申说几句。一、身心表里互不相离：内有其情，外必有其形；如人欲吃食而口涎流，哀痛则眼泪出。“胸中正，则眸子了然；胸中不正，则眸子眊然。”眸子可以观人。总之，情动形发，例证很多。二、个人与集体全局相关连：一念动与他念有关，一事作与他事有关。今天动一念、作一事，与明天后天乃至未来很远的动念作事都有影响，不会空过的。（前曾说：从过去长时间种种意积蓄下来，而整个人格以成。）三、中庸上“诚者，天之道也”。不诚只在人方有之。在天什么事情就是什么事情，一点不会有假的，所以天就是诚。人之不诚，是想要背天，但其结果还是背不了，是什么还是什么。四、更可征之于吉凶之故。易经六十四卦，三百八十四爻，
21、一爻代表一动（念），一动就是有吉凶。顺理即吉，违之即凶。孟子云：“祸福无不自己求之者。”距今三十年前，我在一次静坐中，自己看见念头起伏，当时深切感觉到一念不会无关系。嗣后（1931年左右），我续成四句如次：一念不会无关系，此是十年前所见；如今岂可妄作为，独里隐微莫显现。人如不晓得隐微即显见，便无从入德，亦无法作功夫。昔者朱子教人，尝设为譬喻云：“敬”如守门户，“克己”如拒盗，“致知”是推测自家与外面的事情。我依其意，尝以暗室或独处无人的那类情况喻如贼匪之“窝家”，为防检所必注意。警察检查户口异动要勤，则贼匪无所容身。“慎独”功夫有类于是。从正面来讲，特引用曾子的话，盖以曾子最能反身修省，其所说
22、的均出躬行实践，值得学者重视，可资取法。试看这里“十目”、“十手”的说话，何等警切动人，而在其自己修持上又何等严密呢！在不知者或以为用功如此严密，徒自苦耳。其实不然。学者精神振作，心地光明，大有受用。“富润屋，德润身，心广体胖”，盖言其受用也。孟子上“居天下之广居”；论语上“君子坦荡荡”；易经上“君子黄中通理，正位居体，美在其中，畅于四肢，发于事业，德之至也”这些大都是言其“意”。正为功夫有得，“不怨天，不尤人”，所以“心广体胖”。在前反面说小人，此正面说君子。君子“先难而后获”，又曰“先难后易”，其功夫是逆而顺的。书中“必”字颇多，如“君子必慎其独”，“故君子必诚其意”，以及下文“治国必先齐
23、其家”，等等。盖在本末之间、内外之间，皆有其情势所必然而不爽者。我们做功夫是以了解必然下手，而反己修身以复其本然。人要知其本然，深信不疑，则功夫好做些。章说“毋自欺”，而好恶，而自慊，而慎独，很有次序，层层引入，不可倒乱，细究自知。第三节诗云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”“如切如磋”者，道学也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僩兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮”者，威仪也；“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云：“於戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。这一节是说慎独功夫内容和层次
24、。层次有六：道学、自修、恂栗、威仪、盛德、至善。兹略为解说于后。“道学”之“道”字，意为言说。“如切如磋，道学也”，即诗上“如切如磋”乃是说在学识上切磋。前此我们不知修身，糊里糊涂地过日子；今既知反己慎独，事事不敢麻糊自欺，自然发生许多问题，那就要学了，而且“学而知不足”了。类如古人说的“多识前言往行”，“好古敏求”，“舜好问而好察迩言”大抵皆谓此。舜是大智慧人，知道自己有许多应知而不知的事情，所以随时随事好问，以求知“道”。好比人们走路，方向确定，仍沿途逐段问明，否则任意径行，难免差失。正如留心一切，精神一点不麻糊，所以自耕稼陶渔以至为帝，无非取之于人者，结果就能够“明于庶物，察于人伦”，盖
25、慎独功夫断不能离开事物。因此，头一层是遇事虚心好学，勤求知识，所谓“好学近乎知”也。即以寻常说辞这样的小事来看，能如古人所云“修辞立其诚”者有几人？往往说一句话，或者表达心中意思不如其分，或于客观不能尽其情实，随便麻糊过去算了。似此常人惯有的粗心大意，都是不诚，都在“自欺”。在做“慎独”功夫的人，说出话来总要有分寸，即此是“学”。凡有所说，必不失客观情实，即此是“学”。事事都须去学的。朱子“即物穷理”的话，假如移在这里说，便无大病。可惜他不是说的在“诚意”功夫中要随时随事地用心穷理，他竟然说“大学始教（先乎“诚意”的“格物致知”），必使学者即凡天下之物”而穷其理。那便太泛了，将不免游骑无归之病
26、。要知道，在“修身”为本的前提下，在“诚意”、“慎独”功夫中，一切学问思辨自然来了。中庸上有“有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也”，那段话正是承其上文“诚之者，人之道也”而来。但若把学问思辨之事放在修身诚意之外，一切学问思辨非为修身诚意，那便非儒家之旨。“如琢如磨者，自修也”，此为第二层。切磋、琢磨者，借喻于石工治玉，原差不多的事。不过前一层偏重求知的一面说，此则进一步到躬行的一面。“自修”，原作“自脩”。 脩脯即腊肉，有干缩减损之义。阳明先生曾说：“功夫只要减，减尽便没事。”古人有“为学日益，为道日损”的话。前一层求知，须是“日益”；这里躬行，却要“日损”。“损”，即“去人欲
27、，存天理”也。“慎独”功夫不能外此。“瑟兮僩兮者，恂慄也”：朱注以“瑟”为严密，“僩”为武毅。大约是指功夫到此，精神振作，总不间断。而恂慄则是就其内心一面之不间断来说的，正是中庸上的“戒慎恐惧”，亦有“如常惺惺”或“常知常行”那样。此为第三层。“赫兮喧兮者，威仪也”：“威仪”是形著于外的。功夫到此，由心而身，身心内外合一，盖又进一层了第四层。盖有如孟子所云“践形”境界，亦即所谓睟面盎背、四体不言而喻者。又诗云：“抑抑威仪，惟德之符”，应谓此。修身功夫好的人，外表真不同呢！“有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”“道盛德至善”，即言盛德至善。盛德、至善为第五、第六的层次，已是圣人境
28、界，我们差离太远，可不多讲。总结起来，德业进程可有如下六层次，却在功夫上只“慎独”一事，不过造诣境界前后不同而已。孟子上有这样的说法：可欲之谓善有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可知之之谓神。并且指出乐正子为善人、信人，在二之中、四之下，同样分六个层次，正可互为参考印证。又据论语上，孔子有过这样的一些说法：志于道，据于德，依于仁，游于艺。可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。此其间似乎亦指学问道德上的阶次的分别，因试为表如次：表慎独功夫境界层次（志道）（据德）（共学）（适道）（依仁）（立）（游艺）（权）明明德新民止至善道学自修恂慄威仪盛德至
29、善（善）（信）（美）（大）（圣）（神）这里“可欲”之云，略同于中庸“内省不疚，无恶于志”之“志”；“志”是“明德”的端倪。在大学则相当“知止”、“道学”层。故孟子又尝称乐正子好善也。其云“有诸己”，则不止好善，而且能实践乎善了，故相当于“自修”一层。“充实”之云，正是说内里精神之不间断，即“恂慄”层，亦可对照而会其意。第四节康诰曰：“克明德。”大甲曰：“顾諟天之明命。”帝典曰：“克明峻德。”皆自明也。汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”康诰曰：“作新民。”诗云：“周虽旧邦，其命惟新。”是故，君子无所不用其极。诗云：“邦畿千里，惟民所止。”诗云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止
30、，可以人而不如鸟乎！”诗云：“穆穆文王，於缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。这一节是引据诸古训以为证明。朱子把这一节移到章去，以为其中“明德”、“新民”、“止至善”的话，是在证明大学开首的三纲领。殊不知章是近道之知识，章是近道之实践，各有明、新、止三纲，完全不用移动。一、明德：（一）就唐、虞、夏、商、周举出古之欲明明德于天下者的典故（史实）来。（二）由“克明德”、“天之明命”、“克明峻德”，三者可征知明德涵有光明、灵动、崇高等义盖所谓明德者固兼赅有如是意义。（三）自己知，自己行，故云“皆自明也”，即中庸上“诚者自成也，而道自道也”。二
31、、新民：在此特举成汤为证，盖以汤是做“反之”功夫的标准人物。自新与“作新民”是相通的。明明德要到相当阶段（如上第三、四层级）乃可作新民。“无所不用其极”，意谓精进不已，己立、立人，自新、新民也。由此章之数用“新”字，足证上一章“亲民”实即“新民”。三、止至善：在此特举文王为例证，以文王是知止、安身而止至善的标准人物。“止”字要看活动。他总在明其明德，继续不断地光明，以尽其合内外之道，故能止仁、止敬、止孝、止慈、止信，时措而咸宜。古称文王“视民如伤”，就揭出其内心的仁爱来。往者我尝用这四句话来解释它：沉潜纯洁那文王（穆穆文王）心功不断长光亮（缉熙）时时留意在当前（敬）样样做来都恰当（止）第五节子
32、曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。这一节是为本章做结束的话。而结束亦就在“知本”上。应分两层解说它：（一）“明明德”既是“自明”，又是“明明德”于天下，即期于人人“明明德”。兴讼，往往由人好胜而不知自反，无情者仍想尽其辞。“无情者不得尽其辞”即见出人知自反而无情恧（ n）缩于内，是“明德”见端。中庸“内省不疚，无恶于志”；此云“大畏民志”，即人都不敢恶于志也。这岂不将使其无讼乎？（二）论语上“吾未见能见其过而内自讼者也”，人唯知本则自讼，自讼则无讼。孔子是主张人之自讼的。章归结在“知本”，章仍然要归结在“知本”，是一样的。表诚意章五节次、要领：毋自欺，
33、慎独。、从反正面以说明之：小人、君子。、慎独功夫的内容层次：道学、自修、恂慄、威仪、盛德、至善。、分引诸古训为例证：明德、新民、止至善。、结论：主自讼，知本。正修章第三前曾说，大学全篇以六段文字组成。这六段就是、。而其实所谓正也，修也，齐也，治也，平也，初非于“诚意”之外更各有其功夫，功夫仍旧在“诚意”。只不过临到不同事实上，则收功亦各有所在耳。因此六段文字又未尝不可分成三部分来看待：第一部分：（理论认识）大学全篇第二部分：诚意（功夫实践）第三部分：正、修、齐、治、平（临事收功）是大学的理论轮廓，其功夫则在“诚意”，而正、修、齐、治、平则又为“诚意”功夫中的事情。今先讲一章，以次及于、各章。从
34、章之所讲，我们已经知道“慎独”为“诚意”功夫之所在了。今要讲正、修如何为“诚意”功夫中的事，即须讲明正、修与慎独的关系。阳明先生在讲“格物”时，有“正其不正以归于正”的话。“格物”，不是他那样讲法。他讲的这句话恰好用以讲明“正心”与“慎独”的关系。在前说过，常人之意总难免有自欺成分，必当学者知道修身为本后，心收回到身上来，方有力量对付那自欺的“意”。此时竟有自欺，非心所许，乃毋自欺以诚其意。“毋”不就是“正其不正以归于正”吗？人能知自欺，即是心正；毋自欺了，即是身修。意诚、心正、身修，一齐俱到，功夫全在“慎独”。“正其不正以归于正”，恰是讲了“慎独”，非所以谈“格物”。阳明把书文解错了，但其自
35、己用功却是对的。“意”有自欺，则心失其正，身失其修，这是一定的。因而要正心、修身，即须从意下手，故曰：“欲正其心者，先诚其意。”意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，是一顺的事，而要必以“格物”、“致知”为先，然学者致力却在“诚意”、“慎独”。所谓修身在正其心者，身有所忿懥（zh），则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。此一章的文字没有错误。大程子曾以“身有所”为“心有所”之误，谓宜以“心”字易“身”字，实不须要。解说此章，不妨从后句入手。试问“心不在焉”究竟是为什么而不正的？可以回答：这是“
36、心”受了“身”的牵制。凡“有所忿懥”、“有所恐惧”云云，正是说“身”牵制着“心”到忿懥、恐惧那边去了。“心”著在忿懥上，或著在恐惧上，或著在其他上，便失其灵明，从而视无见，听无闻，食不知味。大抵情有所著，其过在身，而心乃受其病。视听言动原属身之事，到心不在时，身亦废失其用。只有身心一致，相合不离，方是正常的。此章旨在点出此身心关系。假如去这“身”字而易以“心”字，则全落在心的一面。看似文从字顺，而实未为善也。忿懥、恐惧、好乐、忧患，几样都是“意”，而为人们平时所恒有者，不过有轻有重，有多有少，种种不同而已。此其动向皆偏向身外走去，与“明德”不相应。又失去“敬”与“诚”，是自欺的意，非诚意。精神
37、完整地当下即是“敬”。“诚”、“敬”互相通。“诚”即言其动作中的“敬”，“敬”则谓其静时之“诚”也。当“物格”“知至”而“敬”的作用发生，觉知“自欺”，而“毋自欺”焉，立时正其不正归其正。是“毋”一次即正一次，同时于“意”即为意诚一次，于“身”即为身修一次。诚、正、修三者连在一起来讲功夫，就更易明白。章讲身心内外，此章讲身心内外，却更细。真如同影之随形，一分一毫不差。心有一点窒碍，身便有一点失其作用；身有一点偏失，心便不得其正。“慎独”即在这身心内外上见功夫，要使心正身修、内外得力而已。慎独功夫差一分，心就不正一分；心不正一分，身的正常作用就减一分，亦即会要误却多少事情！我们明白身心内外形势如
38、此不爽分毫，故必慎其独，必诚其意！“身有所则不得其正”；这“正”字即论语“不能正其身，如正人何”之“正”。“正心”之“正”字，说文为“一以止”。止一心，就是“正”。正心就是“正”，心在就是“心”。修齐章第四所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。这一章说身与家的关系，有如身心关系一样，不能离开。故修身功夫又与外面事物相关，一点亦分不开。中庸上说“思修身，不可以不事亲”，修身必在事亲上见。子离开父，怎样修为子之身？父
39、离开子，又怎样修为父之身？一家人夫妇兄弟之间皆同此例。搞不好身，便搞不好家；要搞好家，必搞好身。身与家无法分开，而身为本。亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰五者，我们平常不能没有，但“辟”就不对了。“辟”是偏差过当之谓。情之动，过的时候多，所以常说“过失”，又说“改过”。爱与恶，我们都易过当。“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕”，为其显明两个例。如人之行路，去时总觉得老不抵步，何其远也？回程便自觉快，而其实路之远近，来回是一样的，人之心情有偏故耳。“齐家”，要大家齐，人各自知修身为本，而不责望于其对方，心情便不致有偏（责望他人，即是心情偏了）。朱子说过“鉴空衡平之体，是正心；鉴空衡平之用，是修身”。所谓
40、“鉴空衡平”者，明德也。“静存”即正心，属知一边；“动察”即修身，属行一边。静存动察不出慎独一个“慎”字。“慎”是“明德”作用，能鉴空衡平者在此。我们要减少偏差，必慎其独。齐字古作 ,亦作 ，盖有于不齐中见齐之义。父子地位是不齐的，而一样的要各尽其本分，则又未尝不齐也。齐家即是说，一家大小，各尽其道，大家就能都好。齐治章第五所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。康诰曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也！此章文稍长，须分节来解说。此其首节。此节除仍有家国关系亦略及身心关系之外，主要
41、有两个意思：（一）政教合一不分之意。古语有之“政者，正也；子帅以正，孰敢不正”。国政亦同家教一般事，宜以所行推展到国去（指孝、弟、慈），你在家若行不通，焉能行之于国？（二）在家，只须孝、弟、慈就够了；在国，虽然不如是简单，总要有些办法才行，然根本仍在孝、弟、慈（诚恳），从这里（诚恳）就能生出办法来，如同母亲们以保其赤子之心，就会求得种种办法养大了孩子那样。次节云：一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕而能喻诸人
42、者，未之有也。故治国在齐其家。此节主要在“其机如此”一句。“机”是感应之机。好有好的感应，不好有不好的感应。从一身一家可及于一国，感应是灵敏不过的，但仍看所处地位和需要时间。古云：“王道无近功”。论语上“如有王者，必世而后仁”是也。周易渐卦象曰：“山上有木，渐；君子以居贤德善俗”。山上木材，生长从外面不易见，而其实不断在长进着。此即“渐”义。个人的修养功夫如是，其所感召化导于家人社会者亦复如是。“其所令反其所好，而民不从”，即“身教则从，言教则违”之义。下文引诗，仍申身教之意。下文云：诗云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁；之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。诗云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后
43、可以教国人。诗云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。我们因这一节而联想到易经蒙卦的话。“初六，发蒙。利用刑人，用说；桎梏以往，吝。象曰：利用刑人，以正法也”。后世以依律判人死刑，名为“正法”，本于此。其实错解了文义。这里说的话，恰与大学“正是四国，其为父子兄弟足法，而后民法之也”有同样意义。“刑”，型也，即“刑于寡妻”之“刑”。程子以为刑罚者，误。“说”，悦也，即“不亦说乎”之“说”。这是说，启发愚蒙，利用典型人物，就心悦诚服；桎梏以往，就糟糕了。论语上“民可使由之，不可使知之”，不是愚民政策，如有人误解的那样，乃是说在上者以身作则（如有些礼文），则民得
44、而由之以兴起。若必使其知道所以然，盖难。孔子之意，注重典型示范，养成风气，而不尚知识说教。我们懂得大学道理，于训读古书，意境理解亦就不同了。流俗每将做人和做事看成两截。以为好人不一定很会做事，而做事很能干的，不一定是好人。同时又不免以为修身只讲做人，而治国、齐家属于做事。其实这些观念全是错误的。做人与做事是合一而不可分的。犹之修己与对人亦是一件事，不是两件事。真晓得做人，一定能够做事；真晓得做事，一定能够做人。说他是好人而不能做事，这样的人不一定是好人；说他不会做人而很会做事，这样的事不一定是好事。修身是正当地发展活动自己的身心，做人做事均在其中，岂有两样？一事一事都做的对，同时做人亦就对了。
45、做人就在做事上见。一切视听言动都正确得力，便心正、身修。齐家、治国总不外乎从正确得力的视听言动中积累以成功吧。治平章第六第一节所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。平天下，非谓以武力平定天下，而是“明明德”于天下使天下人皆明其明德。原理即“絜矩之道”。“絜”是量度之谓。“矩”则所以为方也。凡方者其对边必相称，量度其一而他可准知。这就是说，只要在施受彼此之间的人情上加以量度准推，则人们应如何相与的道理自见
46、。其实这就是“己所不欲，勿施于人”那个道理，所谓“忠恕”者是。“忠恕”是伦理，却本于客观普遍不易之理而来，因而便是一原理了。人情不出好恶两端阳明先生说：“只好恶便尽了是非”。“明德”之“明”，不能外于好恶之得正以为其入手。“絜矩之道”，盖所以预矫其偏，俾其出于正也。老老（孝），长长（弟）、恤孤（慈），则积极一面行动，固其所先也。“孝”字，说文“从老省，从子”。子学老者爱我而爱老者之义。“不倍”，不背其理，言上行则下效也。孟子说：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”“推”，准推；即有“絜矩”之意，亦与“反之”义近。“尧舜性之，汤武反之”，研究起来，其中都有“推”的功夫。不过说“性之”
47、是较为自然不费力的推；而说“反之”，却指其要很吃力去推。因此可以说，尧舜亦未尝无“反之”的功夫。而一般人果然肯推，就有“性之”作用在；由于推而更引出本性来，则亦何尝非“性之”邪！故均可以“絜矩之道”言之。论语上“见贤思齐焉，见不贤思内自省也。”反省到身，就引出“性”来。阳明先生说“个个心中有仲尼”，就指此意吧！第二节诗云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。诗云：“节彼南山，维石岩岩；赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。诗云：“殷之未丧师，克配上帝；仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦
