《论商代的社祭.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《论商代的社祭.docx（22页珍藏版）》请在三一办公上搜索。
1、论商代的社本文乃依据文献、出土古文字及商代的社祭遗址等三方面的资料来探讨商代的社祭制度及其演变,并追溯了社祭制度演变的深层动因。文中亦评述了近代学者对此一议题的研究,并提出了一己的看法。土社；社祭；五行；息壤；洪水神话一、商卜辞中的社与社祭关于“社”的定义,（东汉）许慎的说文日：“社,地主也。”段玉裁的注日：“今孝经说日：社者土地之主,土地广博不可遍敬,封五土以为社。”传统的字书以为社表地主土地之主这是社字的本义：社字从示从士,示为神主口,土为土地；社因此是一个会意字,表土地之神主,即地主或土地之神主。然而,从示从土的社是后起之字,在商代的甲骨文中社字仅作土,没有示旁；“土”是社的本字;在西周
2、早期的金文如宜侯矢霞（集成4320）中,还可看见没有示旁的土（社）字。商卜辞显示社的建立与都邑的营建是同时进行的。诗大雅隘记载,在中晚商时代,周人的祖先古公亶父避狄人之难,从漆水迁至岐下，卜龟日止,便在岐下营建宗庙、宫室,以及冢土国社。尚书召诰并记载周初召公、周公奉成王之命经营洛邑,由召公于三月戊申先至于洛卜宅、攻位,丁巳郊天,戊午社于新邑（前后一旬）,成王亲祭洛社,同时由周公卜筑大邑。商卜辞中有关作邑立社的记录,与诗、书中所记周人之作邑经过略同,如：作邑于麓？（合13505）2 .庚午卜,内贞：王勿作邑在兹,帝若？庚午卜,内贞：王作邑,帝若？八月。（合14201）这两条卜辞记录贞人内在庚午日
3、,以一正一反的方式卜问：上帝是否同意王此地作邑？按,庚午可以是在己亥前的第29日,也可以是在己亥后的第31日,所以此卜在己亥之卜前或后很难说定。不过,下引卜辞似有助于释疑：3 .己卯卜,争贞：王作邑,帝若,我比之唐？（合14200）按,“争”亦为武丁时代的贞人,“比”字与易比卦的比字同意,有比附、择从的意义。这条卜辞或显示在上帝许诺作邑之前提下,贞人争卜问是否以唐为作邑的所在地。且卜：4 .贞：作大邑于唐土？（英1105）唐土犹如亳,士当读如社。关于唐社,陈梦家日：“唐社即荡社。秦本纪宁公二年公徙居平阳,遗兵伐荡社,三年与亳战,亳王奔戎,遂灭荡社）凡此荡社、汤社、社亳，与亳、亳王、汤都有一定的
4、关系。”3按,陈说可从；汤在商卜辞中作唐,在春秋时代的叔尸钟（集成275）中成汤作成唐。又,以社名地,除“荡社”一例之外，诗商颂玄鸟之“宅殷土茫茫”一句，史记三代世表引作“殷社茫茫”,因此可知亳社、唐社等冠以地名之社,除指各该地之土（社）,又可指各该地之（自然）区域或（人文）社区。总之,上引诸条卜辞显示了商人在择地、侑石、卜地、帝若、立社之后,再卜作邑或作大邑。第5条卜辞是都邑落成,称为唐邑之后，卜问上帝是否会终结此邑：社字在商代没有表神主的“示”字旁,但这并不意味着社在商代没有神性,不是奉祀（示）的对象。甲骨文中有关（社卜祭的卜辞有百余条,与祭祀其他神祇相关的卜辞来比较,不算少,也不算多,兹
5、引数条,以见一斑：（卜问：是否在邦社行丰年之祈求？）（戊子卜问：是否要在亳社侑祭于岁？）（庚午卜问：神祭四方以三豕,并侑一犬,卯杀一小牢祭社,求雨？）9 .丙辰卜：于土宁风？（合32301）（丙辰卜问：在社举行宁风之祭？）10 .己未卜：宁雨于土？（合34088）（己未卜问：在社举行宁雨之祭？）（贞问：燎祭于社,以三小牢,卯杀二牛,沉十牛为祭品？）（乙丑卜问：行侑、燎之祭于社,用羌人,俎小牢为祭品？）按,方祭即祭祀东、南、西、北四方,社祭同时祭四方非为巧合,乃系刻意的安排。此一传统且自商下传至西周时代,如诗小雅甫田篇日：“以我齐明，与我牺羊，以社以方,我田既臧、农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖,以
6、祈甘雨，以介我稷黍，以谷我土女。”诗大雅云汉篇日：“祈年孔夙，方社不莫。”由甫田、云汉可见方祭与社祭在西周时代依然是一组并时的祭祀,而其祭祀的目的亦在求雨、求年,与商代方社之祭相同。左传昭公十八年记：“郑子产为火故,大为社,祓禳于四方,振除火灾,礼也。”这可能是方社组祭在春秋时代仅有的举行记录吧。特别要指出的是：由于土与四方相对称呼,显然表示土在四方的中央。此一方社的关系更成为后世“五方”配“五行”观念的结构基础之一,即中为土,四方（东、南、西、北）在四旁各配有其行（木、火、金、水）。同时“中国”此一观念也在“土、方”的关系中孕育。商卜辞日：13.乙巳,王卜贞：（今）岁商受（年）？王乩日：吉东
7、土受年？南土受年？吉。西土受年？吉。北土受年？吉。（合36975）按,商王卜商受（丰）年,即卜问自己的国家是否受年,接着卜问四土受年,显然商王以为商乃在四方的中央,也正因为如此,所以商在卜辞又名为“中商”（合7837、20650）o诗商颂殷武曰：“商邑翼翼,四方之极。”郑笺曰：“极,中也。”商政权及其人民和领土已然被商王认定是在世界或四方之中央。由于土（社）和商在商人心目中重叠,土（社）因此有了象征国家的作用。由于土（社）尚有中央或国家性质和地方性质之分,因此地方性的社亦有象征该一社区（地方势力）或地方政府的作用。商人士（社）在四方或世界之中央的理念,乃为周人承继,且为“中国”一词的前身；周初
8、成王所作的何尊有铭文曰：“余其宅兹中或（国）,自兹乂民。”（集成6014）4诗大雅民劳篇曰：“惠此中国，以绥四方。”无疑地,周王亦以为周乃居于世界中央的地位（域）。商卜辞显示四方及来自四方的风皆有其专名：辛亥卜,内贞：帝于南方曰微,风夷,求年？贞：帝于东方曰析,风曰荔,求年？贞：帝于西方曰彝,风曰韦,求年？（合14295）商甲骨文四方及四方风名依稀残存在山海经大荒经及尚书尧典中,前经多位学者作出了细节考证5,毋庸赘述,在此谨指出祭四方及四方风，其目的亦在求年成丰收。再者,东方曰析与东方之行“木”虽有关但不直接,西方曰彝与西方之行“金”相关但亦非直接；北方与南方之名则与后代北方、南方之行无关,因
9、此要说后代的五行（木、火、金、水、土）出自商代的方名确有言过其实之嫌,但也不能说完全不相干。商卜辞显示有几位比较特殊的神灵有与土（社）合祀之记录,又,对此一现象作出说明当有助于厘清“方社”及“社稷”之异同：19.庚辰卜,于卜祀土？庚辰卜,于入祀土？（合34189）蚩尤作兵伐黄帝蚩尤请风伯、雨师,纵大风雨。黄帝乃下天女日越。雨止,遂杀蚩尤。魅不得复上,所居不雨。叔均言之帝,后置之赤水之北,叔均乃为田祖。山海经大荒西经又言叔均为后稷弟台玺之子：有西周之国,姬姓,食谷。有人方耕,名日叔均。帝俊生后稷,稷降以百谷。稷之弟日台圉,生叔均。叔均是代其父及稷播百谷,始作耕。要之,后稷在西周祭典中的地位是周人
10、的始祖,与方、社及田祖有别。但是，自春秋以来,“社”与“稷”的组合渐取代了“方”与“社”的组合。而稷亦以他在农事方面专长的特性,被命为“田正”（左传昭公二十九年）,并结合五行五正（即：木正、火正、金正、水正、土正）,组成了所谓的“社、稷、五祀”的国家祭祀大典,稷且取代了田祖的地位成为主要的农神（详下文）。再者,在春秋时代,社稷一词有表示国家的义涵,如左传所记“主社稷”（隐公三年）、“社稷无主”（襄公十四年）、“奉其社稷”（隐公十一年）、“以卫社稷”（文公元年）等语。此一观念应当是承续商以来“土（社）”有象征国家、国土的传统。二、商代的社祭遗址商代的社祭遗址经科学考古发掘被认定者迄今有二处,其一
11、在今江苏铜山丘湾、其二在今河南郑州商城。1965年考古学家在江苏铜山丘湾商代文化堆积的地层中,发掘到一处晚商遗址。该遗址之面积约3000平方公尺,是一个小型的聚落点,距今徐州市北约17公里,位于山峦间开阔地带,为近山傍水的台地。在整个丘湾商文化堆积地层的下面是龙山文化的遗存,上面是西周文化的遗存。丘湾商文化堆积层本身上层所出土的陶鬲、陶篇、陶豆与安阳商代晚期器形接近,下层出土的陶器则与安阳商代早期、郑州二里岗商代早期器形接近。社祭遗址在上层中发现,属于商代晚期13。丘湾之晚商社祭遗址面积约75平方公尺,在整个遗址的南边,即位于居住遗存的正下方,在台地逐渐下降的坡地上,是居民上下台地必经之处。在
12、此一社祭的遗址上,考古学家清理出人骨20具,人头骨两个（性别年龄可辨者,男6,女4,皆青、中年）,以及狗骨12具。人骨的葬式是俯身屈膝,而且双手皆被反绑在背后,有一半的头骨,左右破碎,有的在头骨或腕骨旁出现一石块,似乎表明是被石块所砸死的。这些人骨及狗骨环绕着矗立在土场中的4块紧靠在一起的大石,分好几次埋葬,人首及犬首的头向都朝着这四块大石14。这4块大石都未经人工制作,形状不一。中间的一块最大,略呈方柱形,体积为0.220.231公尺,下端如楔形,插进土内较深。在其南北西三边,又各有一块大石（见图二）。显然这些人狗是分好几次奉献给这4块大石的牺牲15。这4块大石究竟代表什么神灵呢？俞伟超、王
13、宇信、陈绍栋等专家学者引据吕氏春秋贵直论所载“城濮之战,五败荆人,围卫取曹,拔石社,定天子之威”，淮南子齐俗训I所载“殷人之礼,其社用石”，周礼春官小宗伯所载“若大师,则帅有司而立军社,奉主车”,郑玄注日“社之主,盖用石为主”等古籍中所见以石为社主的记录,咸认定它们便是社主16。社祭遗址又见于河南郑州商城的商文化堆积层。自1950年代起考古学家便开始探测试掘郑州商城遗址,到了80、90年代,更在遗址中发掘到了城墙,经丈量其周长有6960米,而城之平面呈长方形,有11处缺口,其中有的可能是城门。城内东北部并发掘到宫殿基址多处,其中心并有石板砌筑的人工蓄水设施；城内且另有小型房址和水井遗址；城外则
14、有居民区、墓地、铸铜遗址及制陶制骨作坊址等17。考古学家认为社祭遗址乃在商城东北隅,背倚北城墙,南临宗庙区的“一片高地”上。此一祭祀场地之格局与江苏铜山丘湾社祭遗址近似,即在大约一百平方公尺之范围内,考古学家共发掘出6块呈不规整扁平状,但排列有序的红色砂石,其中有3块埋于这片祭祀场地的靠西南方的空地,较大的一块高约30厘米，宽约45厘米，厚约15厘米。这些石块的向上一方比较平滑,并略偏朝西南,石块的下方则埋入地下;另有3块较小的红色砂石块散布在祭祀场地的东南部。这些石块考古学家认为与丘湾社祭遗址相同,即系社主18。在环绕着社主石的北、东、南侧有顺序排列的2个烧土坑,8个殉狗坑,内共有百余具殉狗
15、,其中2个殉狗坑内有3具人的骨架,另外尚有无随葬物的单人墓12座,有少许随葬物的小墓2座。显然这些人、狗皆系祭祀位居中央社主的祭品19。按,在郑州商城遗址出土了多块有“亳”、“亳丘”字样的陶片,考古学家因此以为郑州商城遗址即为商汤开国时期的首都“亳”之所在地；再者,在郑州商城遗址采集到的一块牛肋骨,其上刻辞经学者多年考释,通读了“毛土”二字即“亳社”,进一步地确定之前的认定20。从商城社祭遗址与同一地区其他建筑遗址的相关位置来观察,考古学家以为似为周礼春官宗伯所言“小宗伯之职,掌建国之神位,右社稷,左宗庙”及周礼考工记所言“匠人营国。方九里,旁三门。国中九经九纬,经涂九轨。左祖右社,面朝后市”
16、之布局,即王宫殿堂在中央,其左边为祖先宗庙,其右边为社祭场址。在商城遗址只见到三者相邻,不规则地并存在一个区域之内。唯学者亦指出商代中期盘庚迁殷以来一直到商末,在安阳殷墟小屯附近的建筑或已具备后世左祖右社的雏形或倾向21。但是作者特别要指出的是：目前所见商代的二处社祭遗址仅是一片经过整理出来的、大约70100（一说220）平方公尺的空地22（此类场地或可以“单/理”名之）,有作社主之石立于其中而己。商人立石为社主是毫无疑义的,唯文献记载社主在古代亦可以封土或树木的方式行之。记封土为社主的如：管子轻重戊记：“有虞之王,烧曾薮,斩群害,以为民利,封土为社,置木为闾,民始知礼也。”公羊传哀公四年记：
17、“封土为社。”淮南子齐俗训记：“有虞氏之祀,其社用土。”按，字汇、正字通并日：“积土增山日封。”封土为社当系以堆土的方式做成一大型的土堆,非以砌土或版筑的方式做成某一形态的土质建物。关于以树木为社主的记载如：论语八僧记：“哀公问社于宰我,宰我对日：夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗。”韩非子外储说右上记：“君亦见夫为社者乎？树木而涂之。”周礼地官大司徒记：“设其社稷之埴而树之田主。各以其野之所宜木,遂以名其社与其野。”汉书郊祀志记：“高祖初起,杀大蛇祷丰榆榆社后四岁,天下已定,诏御史令丰治检榆社。”师古注：“以此树为社神,因立名也。”上引论语八信记“殷人以柏”为社。又,文献记商人在桑林一地设有社（
18、参见下文）。商人以柏或以桑作社主,或以二者作为社址内的社树,文献并未交代,唯商社有内外之分如第18条卜辞所示,桑林之社显然为外社。准此,桑林应系社树。然而,自典籍的记载来看,后代的君王似较常以石为社主,民间或多以木。唐中宗于神龙元年拟立太庙社稷于东都,众臣因而议论君王之社主以石之制。新唐书张齐贤传日：礼部尚书祝钦明问礼官博士：周家田主用所宜木,今社主石,奈何？”齐贤与太常少卿韦叔夏、国子司业郭山愕、尹知章等议：“春秋，君以军行祓社衅鼓,祝奉以从故日不用命,戮于社,社稷主用石,以可奉而行也。崔灵恩日社主用石以地产最实欤。吕氏春秋言殷人社用石后魏天平中迁太社石主,其来尚矣。周之田主用所宜木,其民间
19、之社欤,非太社也。”于是旧主长尺有六寸,方尺七寸,问博士云何？齐贤等议：“社主之制礼无传,天子亲征载以行则非过重。礼社祭土主阴气，韩诗外传天子太社方五丈,诸侯半之五,士数。社主宜长五尺,以准数五；方二尺,以准阴偶；物其上,以象物生；方其下,以象地体；埋半土中,本末均也。请度以古尺”云。又问：“社稷坛随四方用色,而中不数尺眉黄土,谓何？”齐贤等日：“天子太社,度广五丈,分四方,上冒黄土,象王者覆被四方,然则当以黄土覆坛上。旧坛上不数尺,覆被之狭,乖于古。”于是以方色饰坛四面及陛,而黄土全覆上焉。25张齐贤等唐代礼官乃就旧有的石主实物（长尺有六寸,方尺七寸）来论石主长方之制,张齐贤等并指出帝王社主
20、用石之缘由,并言其来尚矣”,于答周王室田主用所宜木一问,则日：“用所宜木,其民间之社欤,非太社也。”事实上,不仅唐代社主以石,典籍记载宋、元、明、清四代帝王所立的社,大致上亦承袭前代石主之旧制，仅小有损益,而其状皆似钟阕其上,半埋土中26。此石主之传统当可上溯至商，诚可谓“其来尚矣:至于张齐贤所论及的天子太社设坛用色之制,实有异于商周，在第四节中会再讨论到。三、社祭的本义社祭的本义可就传世经籍及甲骨文两方面的资料来探索。礼记郊特牲曰：“家主中雷,国主社。”郑注曰：“中雷犹中室也,土主中央而神在室,古者复穴,是以名室为霜。”孔疏曰：“复穴皆开其上取明,故雨雷之。”所谓“复穴”,便是大雅隘篇“古公
21、亶父,陶复陶穴,未有家室”句中的“陶复陶穴工按,上古窟居,未有宫室的时候,因地制宜,平地则累土为之曰复,高地则凿为坎,其形皆如陶灶,故曰陶复陶穴。雷字，说文曰：“屋水流也,从雨留声。”唐宋以来皆作溜,凡水下流曰雷27。中雷,便是指复穴中央,上承雨水的这块地方,“中需是具体而微的社,在人为家,在国则为社。郊特牲这段记载非常有参考价值,民间往往会保留某一种习俗较为原始素朴的一面。为什么在复穴时代,民家祭社,是祭家中这块雨水流下来的土地呢？问这一个问题,与问为什么作为社字的土常常有几点水点,点在字之上或之旁（如下引土字第3-7形）,是一样的。但是在说明这些水点的用意之前,有两个问题要先厘清,即：土字
22、与“且”及“牡”字所从的土是否相同？厘清了甲骨文之土字与且及牡之土旁之不同,不将土字与牡器即雄性生殖器混为一谈,则可开始讨论为什么在商甲骨文中土字的周遭会有这几点水点,而这又得先从见诸诗经的与商人世界观相关的禹绩说起,再说到与禹鳏治水神话相关的息壤，因为此乃涉及商人举行社祭仪式的信仰基础问题。商颂长发曰：“潘哲维商,长发其祥,洪水芒芒,禹敷下土方。”长发篇记载在洪水茫茫之中,禹敷陈了“下土方”即在天之下的中土及四方。商颂殷武曰：“天命多辟,设都于禹之绩。”殷武篇记载上天命令诸王列侯在禹所竣工的绩域上建设都城。准此,禹绩便是禹奉天帝之命,从茫茫的洪水中,所敷陈出来的“下土方”,也正因为这是禹的功
23、绩,所以被称为禹绩。唯在此之前,禹的父亲稣,不待帝令,窃取帝之息壤以埋洪水,被帝下令殛死,帝再令禹纂就前绪,成其考功（详下）。禹从洪水茫茫中所敷陈出来的下土方内含三个词义素,即表在天之下的下、表在中央的土和表四方的方。准此,下土方即表这块大地、这个世界,也就是这个“天下”。禹是在洪水茫茫之中,将这块大地、这个世界或此一天下敷陈出来的,而这块大地、这个世界或此一天下便是禹绩。接着天或天帝命令多辟（人君）在禹绩上建都,君王的历史自此便从禹绩上展开。传统史书记载禹是夏代的第一位君王,经由虞舜的禅让,获得了统治天下的权力地位。唯自20世纪以来,学者除依据上述经籍中有关“禹敷下土方”或“禹敷土”及“禹绩
24、”等资料,另引据山海经海内经所记：“洪水滔天。鳏窃帝之息壤以埋洪水,不待帝命。帝令祝融杀稣于羽郊。鳏复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”楚辞天问所记：“伯禹愎稣,夫何以变化？纂就前绪,遂成考功,何续初继业，而厥谋不同？洪泉极深,何以置之？地方九则,何以坟之？河海应龙,何尽何历？鳏何所营,禹何所成？”及淮南子地形训所记“禹乃以息土填洪水,以为名山，掘昆仑墟以为下地”,即稣未获帝令窃帝息壤以埋洪水,因而被处死,禹再受帝命以息土填洪水成其考功等项资料,对禹、稣提出了具有神性的看法,且将禹、稣治水之事比之于世界文明古国或当代初民的洪水神话传说32。叶舒宪则更进一步地从创世神话的角度作出了诠释。他引据世上
25、若干（特别是希伯来）民族结合洪水神话与创世神话所形成的“一个有机的叙述整体,其普遍逻辑程序是：创世造人人的罪过惩罚性洪水再创世”,并指出禹、稣治水之事便是此一叙事程序之“再创世”部分,而“再创世只不过是创世的重演”33。叶舒宪并说：中国上古的洪水神话由于记载简略而残缺,并未直接叙述出洪水的起因,但这并不意味着本来便不存在洪水发生的原因尽管我们至今仍无法断定究竟是出于什么原因这位天帝要用大洪水淹没人问世界,但是至少可以肯定的是,天帝、鳏、禹、息壤等神话形象的存在要比洪水的发生更早,他们是先于洪水浩劫的存在者,由天帝、鳏禹父子共同演出的治洪水故事,实际上是第二次创世。33叶舒宪另援引了新大英百科全
26、书中有关“创世神话与学说”一目所列出的五种创世模式中的“陆地潜水者的创世（Creationbyearthdivers）”一式,并言：世界之始是一片无边无际的茫茫大水,由某一漂在水上的动物（或人的图腾动物祖先,或某一神人）潜入水中,从水底衔出或抓出一块土,用这块土开始创造陆地的工作这类神话和故事同稣窃帝之息壤以埋洪水的中国神话在结构上十分近似34按,叶舒宪认为稣、禹以息壤治水的故事,在结构上近似“陆地潜水者”的创世模式,此一观点应该是可以成立。但是他援引“创世造人人的罪过惩罚性洪水再创世”此一所谓的叙事的“普遍逻辑程序”,并言鳏、禹治水乃是此一程序最末的“再创世”阶段,则似有未安。在现有的载籍中
27、尚未见到鳏、禹所治的洪水是因为人类的罪过而引发的、来自上（天）帝惩罚性的洪水。再者,传统的历史记载在禹之前有五帝时代（还有更远的三皇时代）。虽然近代以来学界对禹以前历史的真实性有所质疑,且多会以为系属传说或神话,但是学界认为有关夏代之前种种叙事的内涵,应当与“创世造人人的罪过惩罚性洪水再创世”的叙事程式迥然异趣,则是非常明确的。日籍汉学家白川静在甲骨文的世界一书中,参照日本旧史分出神代、人代,探讨此一划分适用于史记殷本纪所记的商史的可能性35。且先搁置白川静对商人先公远祖身份的考证问题,仅就日本旧史作“神代、人代”之分而言,似乎就落在“创世造人人的罪过惩罚性洪水再创世”叙事“普遍逻辑程序”之外
28、。事实上,“神代、人代”之分提供了一个不同的、另类的叙事逻辑模式,而它似乎也适用于诠释或论述中国上古时代（只不过到目前为止,着墨于此者不多）。叶舒宪指出鳏、禹治水神话中的“息壤”此一意象在世界其他洪水神话中并未出现36；息壤是华夏民族神话所专有的。“息壤者,言土自长息无限,故可以塞洪水也”（山海经海内经郭璞注）；息壤的息字,就现代汉字而言便是利息、生生不息的息；息壤因此指可无限生长的本始土壤,简言之即始土或始壤。叶舒宪并说：“息壤之所以能自生自长,是因为它具有生命。”他说：“息即是气,是呼吸,有气便是活物,便是有生命力的。”他并举圣经创世记记上帝“将生气吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人,名叫亚
29、当”以说明息与生命的密切关系37。按,息字在甲骨文中从自从八；自是一己鼻子的象形,而八象从鼻孔所呼出的气息。在周金文中,息字尚承续了商代的字形,到了战国时代,息字方变为从自从心38。所谓中国者,于天下乃八十一分居其一分耳。中国名日赤县神州。赤县神州内自有九州,禹之序九州是也,不得为州数。中国外如赤县神州者九,乃所谓九州也。于是有裨海环之,人民禽兽莫能相通者,如一区中者,乃为一州。如此者九,乃有大瀛海环其外,天地之际焉。邹衍说赤县神州内有小九州,外有裨海环之,如赤县神州者有九,即所谓大九州,外有裨海环之。邹衍放论小九州以外又有九个大九州,时人以为闵大不经,其实邹衍也不过是将小九州的模型,放大九倍
30、,提出一个“陆地在水中”的世界模型。今日世界各块大陆依然称洲,也可以说具备“陆地在水中”之像。以上考证并说明了鳏禹治水、息壤造陆、禹绩等条目。现在可以回答：为什么在商甲骨文中作为社字的“土”,常常有几点水点,点在字之上或旁？为什么是家主中雷？答案是这样的：作者于1978年本文初版（台北大陆杂志57卷6期）中便己揭示“土”字之所以会在其上有几点水点,正象征着那一块湿淋淋的、从洪水茫茫中浮现出来的息壤,它生生不息地增长,终于在无际的大水中央形成了有四方的大地。“土”字上的几点水点是茫茫洪水的象征,祭土（社）便是祭拜此一有生命的、生生不息的、造陆的、形成九州大地的、后世名为息壤的、本始或原始之土。社
31、祭在家以上承雨水的“中雷”为之,中雷同样象征或代表这块本始或原始之土。再者,由于这块息壤是稣从天帝那里窃得的,但是稣未待帝命,所以被帝处死,帝并令其子禹再以息壤奠定九州大地,由于这是经由禹所完成的伟绩,所以称为禹绩。禹绩呈现之后,帝便令为人君者,在禹绩上建立都邑,以为人民安居乐业的地方。土因此不仅象征息壤,本始或原始之土,也象征着经禹以息土敷陈整治出来的、纪念禹的功绩的、名为禹绩的大地；而这是经结合地下和地上双重信息所整理出来的识见。或以为土上的水点像祭品之血,望文自然可以生训,但此说不能解释“中雷”，更无从与商颂及山海经中的鳏禹以息壤治水之神话,及传统的九州四海的世界观相互印证发见。要之,理
32、论与经典并见者较为可从。商人立社、立都邑,其地点先需要得到天帝的许可,符合商颂殷武所日“天命多辟,设都于禹之绩”之要件,并经由立社暨社祭典仪之执行,确定在此一新的地方/地域/地区被天帝赋予营造都邑、宫室,及开垦荒地生产生殖、生生不息的权利。因此,地方/地域/地区性的土（社）便成为该地方/地域/地区政权或社区公共权力的象征,而国士（社）便象征了国家或国家的主权。此种信念深植人心,经由商人传至周人。汉、唐经学家曾指此前代君主封建诸侯时会割取一块国社之士授予诸侯,并令诸侯以此土在所封之国立社40o史载商人在灭夏以前,曾经迁都了八次,灭夏以后,又迁都了五次。商人的都邑,皆不出黄河流域。黄河一旦汜滥成灾
33、,建筑在夯土上的商人宫室势必严重地受到破坏；水灾因此是商人迁都的主因。商书盘庚篇记载商王盘庚于迁殷以后所说的一句话：“若颠木之有由蕤,天其永我命于兹新邑。”这种以国都或国家好比仆倒了的树木又从地上长出了新芽的重生的体验,必然是在经选定并得到许可建立新邑的地点之后,在该地执行士（社）祭仪式时,才会有感而发的。事实上,商人早己进入农业时代,充分知晓万物及其生存所需的各项物资皆源自土地,商人因此在执行新都土（社）祭之进程中,将商比作树木,亦即万物中的一员,认为它在此一新的土地上得到了重生的契机和持续成长的允诺。士（社）祭对他们而言的确具备社区及国家生命（含生存发展、重生、新生）之祭的义涵。在商代，商
34、土（社）的社主具有生命是肯定的。礼记郊特牲日：“天子大社必受霜风雨,以达天地之气也,是故丧国之社屋之不受天阳也,薄社北牖,使阴明也。”郊特牲记商亡以后凋人将“亳（薄）社”,即商人的国社,以“屋之不受天阳”及“北牖使阴明”的方式,改制为亡国之社,其商士（社）社主的生命不再。何以会如此？按,天子的社主需承受霜露风雨,设置在屋外,为商土（社）古制的真传,承续社祭为祭祀生生不息的息壤,即有生命的、本始或原始之土的古制。薄即亳,因为商朝已经被周灭亡,商人之前的国社,即亳社,已经成为己亡之国的社。亡国之社的社主不得设在屋外承受霜露风雨,亡国之社主需设在屋内,且需将该屋之北窗开启，表明“绝阳而通阴,阴明则物
35、死也”（郊特牲郑注）,即表明亳社是没有生命的死物。这是因为北方是古人心目中幽都（死者世界）的所在地,而亡国之社的社主象征一块死地,其死亡的意义乃由“北牖（窗户朝北向幽都开着）”这一措施来表示的。商亡了,属于商的土地在现实世界之中不再存在,因为普天之下莫非周王之土,这块土地之主（社）也得由新的主人周王来祭祀。然而,在商汤战胜夏桀之后,汤欲迁夏社但不可,这与前述周灭商后处理商社的作法不同,其中原因何在？史记殷本纪记：“汤既胜夏,欲迁其社,不可,作夏社。”又史记封禅书亦记：“汤伐桀,欲迁夏社,不可,作夏社。”针对“作夏社”一节,史记集解引孔安国日：“言夏社不可迁之义。”事实上，夏社一篇今已失传,仅见
36、篇名于书序之“汤既胜夏,欲迁其社,不可,作夏社”一句中。孔安国说夏社一篇的内容在言夏社不可迁的道理。但是针对“迁其社”一节,孔安国曰：“欲变置社稷,而后世无及句龙者,故不可,而止。”则似有未安。主要是因为“句龙为后土,后土为社”之说法起于春秋时代（详下节）,夏商之际未见此说，孔安国显然是以汉代流行的说法来说夏社的内容。作者以为汤亡桀后欲迁夏社而不可一事若确系历史事实,那么其原因首先应从见于商颂的、商人对土（社）的信仰中去寻找。按,夏代的始祖为禹,禹乃禹绩/下土方/大地即土（社）的创造者,此一信条深入商之人心且着之于商颂长发殷武篇。商人于灭夏之后,并未舍弃此一传自夏人的、对土（社）之信仰,且未对
37、之有所更张。第二个原因应从“不可”这个方向去寻找。“不可”二字显示迁夏社需要得到许可,而在当时最有威权或地位能够给予许可的,依据商甲骨文所提示的相关信息,便是天帝。显然商人欲迁夏社,经占卜未获得帝之许可,所以有“欲迁夏社而不可”之说。不过,这也可能是因为商人全盘接受了禹绩此一信条,惟恐更改以此信仰为基础的社祭典仪会招致“帝”,所以未迁夏社。然而,周人对商社的处置则全然不同。周武王于灭商之后,虽然同样是立足在传自夏代以来的社祭信仰基础上,但是周人揭示了上帝“临下有赫乃眷西顾帝迁明德天立厥配,受命既固受禄无丧,奄有四方万邦之方,下民之王”（诗大雅皇矣）等等全新的天命论述。周人宣称他们是以明德配天,
38、获得了上帝的天命,作万邦的楷模暨天下人民的君王；周王更以天子自称。此一新的、对上帝天命的诠释,不啻宣告商已丧失天命,周人自然有理视商人的国社为亡国之社。事实上,商人的国社确实是不能象征现时周天子的国家及其主权。如果用商人的语言来说,上帝已经“”了商邑；商人的国社己死,已是一片死地。四、社稷五祀社祭的演化在前文末作者指出自春秋以来“社”与“稷”的祭祀组合取代了“方”与“社”的祭祀组合,“社稷”一词且承袭了自商以来土（社）有象征国家或国土的传统,而稷亦以他在农事方面专长的特性,被命为“田正”,并结合五行五正,即木正、火正、金正、水正、土正,组成了所谓的“社、稷、五祀”（以下简为“社稷五祀”）的国家
39、祭祀大典,稷且取代了田祖的地位成为主要的农神。现在进一步探讨此一变化的细节。左传记（晋）魏献子问为什么现在没有龙，在史官蔡墨的答词中出现了“社稷五祀”一语：献子曰,今何故无之？对曰,夫物物有其官,官脩其方,朝夕思之,一日失职,则死及之,失官不食,官宿其业,其物乃至,若泯弃之,物乃毋伏,郁湮不育,故有五行之官,是谓五官,实列受氏姓,封为上公,祀为贵神。社稷五祀,是尊是奉,木正日句芒，火正日祝融,金正日薜收,水正曰玄冥,土正日后土。龙为水物也,水官弃矣,故龙不生得。蔡墨回答魏献子说,每一物皆有其“正”即主官职司之,因此有五行（木、火、金、水、土）、有五官（木正、火正、金正、水正、土正）主管之,各行
40、之“正”,若失职,其所职司之物便会死亡；龙为水物,水官失职,故今无龙。蔡墨并指出五行之五官皆被赐予氏姓,封为上公,成为世官,他们且被尊称为“木正句芒,火正祝融,金正靖收，水正玄冥,土正后土”；历代历任的五正（官）,并为世人祀为贵神,并结合了社、稷之祀,成为“社稷五祀，这是“社稷五祀”一语首次在传世文本中出现。魏献子继续问蔡墨有关“社稷五祀”的事,如左传昭公二十九年记：献子曰：社稷五祀,谁氏之五官也？对日,少嗥氏有四叔,曰重,曰该,曰脩,曰熙,实能金、木及水,使重为句芒,该为薜收,脩及熙为玄冥,世不失职,逆济穷桑,此其三祀也。颛顼氏有子曰犁,为祝融,共工氏有子曰句龙为后土,此其二祀也。后土为社,
41、稷田正也,有烈山氏之子曰柱,为稷,自夏以上祀之,周弃亦为稷,自有商以来祀之。蔡墨在答辞中指出少嗥氏有四兄弟,名曰：重,该,脩,熙。重被任命为句芒木正,该被任命为募收金正,脩及熙二人被任命为玄冥水正,此其三祀也。另外颛顼氏有子曰犁,被任命为祝融火正,共工氏有子曰句龙被任命为土正后土。由于他们是以官为氏,家族世世代代承继此五官之职,他们的家族便可被称为木正句芒氏,火正祝融氏,金正彦收氏,水正玄冥氏,土正后土氏。由于此五氏的祖先被封为上公，并在人间被祀为贵神,而这五行五官中的土正后土又为社,再加上作为田正的“稷”（夏代以上由烈山氏之子曰柱担任,自商以来由周弃担任）,形成了上引蔡墨所说的社稷五祀。由此
42、观之,社稷五祀之组祭正是从“方土（社）”组祭转化为“社稷”组祭的过渡阶段。方土（社）组祭中的四方（东、南、西、北）被四行（木、火、金、水）之四正所取代,而方土（社）组祭中的土（社）则一方面以“后土为社,句龙为后土”形式与四正结合成为五祀,一方面又与“稷田正弃”结合,形成了所谓的社稷五祀。显然,后土在方社组祭演为社稷组祭的进程中居于中转或接驳的位置。然而,于社稷成为国家主要祭典之后,五祀却在往后的祭法中出现了两种以上的变化,且自汉以来后土又自社祭分出“后土皇地祇”之祭：行于商代并含早周成说于春秋中、晚期,其局部或有所行使战国至秦汉期间流传且部分有所施行汉以来土:土（社）社稷:社后土句龙稷田正周弃
43、社稷:社句龙（含禹）为配稷稷为配社稷之配依旧;但另祭后土皇地祇方:东析南夷西彝北伏五祀（五行）五祀之变木正句芒重金正薜收该火正祝融犁水正玄冥脩及熙土正后土句龙木金火水土五色土（建筑社祭坛所用之土料）句芒祀于户祝融祀于灶薜收祀于门玄冥祀于井后土祀于中雷七祀含五祀略第一种变化是此五祀被融入祭社稷的社这部分。此乃先将五祀还原为祭商及西周时代的土（社）、方,然后将此土（社）、方结合五行系统中的五色,成为五色土。按，尚书禹贡有“土五色”一语,孔疏曰：“王者封五色土以为社,若封建诸侯,则各割其方色土与之,使归国立社。”又孔疏引蔡邕独断曰：“天子大社,以五色土为坛。”五色土即与五方五色搭配的、建筑社坛所用的
44、五色土。换言之,五祀（木正、火正、金正、水正、土正之祀）质变为后代举行社稷的社祭时,用五色土筑成的祭坛；所谓五祀的五种祭祀已不存在,五祀变成了五色土筑成的社祭祭坛。第二种变化乃将“木正句芒、火正祝融、金正藤收、水正玄冥、土正后土”之五祀与论衡祀义篇之“五祀初本在地：门、户用木与土,土木生于地；井、灶、室中雷皆属于地。祭地,五祀设其中矣”一句中“门、户、井、灶、中雷”之五祀结合。其具礼的细节则如孔疏注左传襄公二十九年“土正日后土”一语时,引（汉）贾逵之言：“句芒祀于户,祝融祀于灶,薜收祀于门,玄冥祀于井,后土祀于中雷。”方或四方之祭在此一新的组合中己经消失。此外,尚有多种五祀或七祀含五祀等不同的
45、版本相继出现41,个中理论皆多于事实,而原本的方祭或四方之祭皆不再存在于五祀之中。现在再回来看“社、稷、五祀”中的社。社在方社组祭中是息壤、禹绩、有生命的大地。然而蔡墨所谓的社是“后土为社”,土则是五行（木、火、金、水、土）之一的土行,是物的一种,而物或物质本身并无神灵可言,需要有官来修其方,来宿其业,属土之物才不至于郁湮不育。这个经管土行的官,名为土正。土正的土与在商代具有象征息壤或本始之士的、有生命及神性的土（社）性质上显然有别。土正所管的土是单纯的物质,它是需要土正这个人间的官员来管理的物质。蔡墨说“土正日后土”,又说“共工氏有子日句龙为后土”。蔡墨指出共工氏之子名为句龙者担任日后土的士
46、正。在传世文本中,句龙一名在左传中始见。当然,句龙也可以是在春秋时代或之前便已存在的、一位神话或传说中的角色。特别在此要指出的是:上引卜辞第18条中的“苟/（）”,由于字形与字音与句龙的句（勾）接近,且商卜辞问是否在苟/的庙中用歌乐奏祭四土之情事,令人怀疑“苟/（）”或即传说中的句龙,不过目前并无其他相关的资料可供进一步的考订。蔡墨并说“稷田正也”,即作为“社、稷、五祀”的稷是田正主管农田的官，蔡墨并说在夏代及之前,有烈山氏之子名日柱,被任命为稷为田正,在夏以及之前柱以稷的身份被祭祀之,后来周人的始祖周弃亦被任命为稷（田正）,且自商以来稷以（田正）的身份被祭祀。换言之,蔡墨指出柱早在夏代及之前
47、便先担任稷,弃则在柱之后出任稷。作为田正的稷是不可以与作为“先啬”或始耕者的“田祖”混为一谈。事实上,在前面已提及“田祖”或即神农如朱熹之说,或即叔均如山海经大荒北经所记。唯不论田祖原本究竟是谁,稷以田正的身份取代了田祖在传统祭典中的地位,此一史实是可以确定的。稷为田正之说当系附着于五行五官（正）说下的拼凑之词,因为五行乃木、金、水、火、土等五种自然界的物质元素,“田”与它们不同类，非为自然界的第六行。然而为了将社与稷凑合为社稷,即为了与“土正后土”搭配，所以蔡墨创造出“稷为田正”之说来附会之。以上据晋史官蔡墨之言探讨了春秋中叶“社稷五祀”如何取代了商及早周时代的方社组祭。现在再来看春秋时代鲁国的展禽（即柳下惠,孟子称之为圣之和者）,说明何以“社稷五祀”成为国家祀典的一部分。国语鲁语上记：夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。非是族也,不在祀典。昔烈山氏之有天下也,其子日柱，能殖百谷百蔬,夏之兴也,周弃继之,故祀以为稷。共工氏之霸九有也,其子日后土，能平九土,故祀以为社。及天之三辰,民所以瞻仰也,及地之五行,所以生殖也，及九州名山川泽,所以出财用也。非是,不在祀典。展禽指出：烈山氏之子曰柱,能殖百谷百蔬,待夏之兴也,周弃继之,合乎“以劳定国则祀之
