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1、（三譬DrO引言目前，学术界关于佛典“譬喻”的研窕成果颇丰，诸如丁敏佛教譬喻文学研窕，李小荣汉译佛典文体及其影响研究第六章专论汉译佛典之譬喻及其影响”，具有较高的学术价值。专经研究中杂阿含经杂譬喻经百喻经法句经妙法莲华经大般涅槃经经律异相等悉有与“譬喻相关的论文。不过，据笔者考察，佛典“譬喻”受因明三支之譬喻支”的影响较深，包蕴了典型的佛教逻辑思维，这对于佛经“譬喻”的再深入研究至关重要。在这一研究方面，学界尚缺乏足够的重视，本文即想弥补此一研究之不足。1因明学中的“譬喻”如丁敏所言，因明学中的譬喻属因明三支（宗、因、喻川的譬喻支。“喻”（Udaharana）是因明学中推理论证的依据，窥基因明
2、入正理论疏言“喻”梵语为“达利瑟致案多（drstnta）,本义为“边见”的意思。无著阿毗达磨集论释喻云：立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说。网693（中）即以“喻”之所见边，推断“宗之未见边。见边亦即喻也。窥基云：喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻。4109a由此来看，“喻”即是通过噌况”即比喻，来说明“宗”的。因明学中的“喻”前人多有研究，兹不多论。鉴于本文研究对象，此处介绍“同喻“异喻似喻三种。1.1 同喻新因明学中，陈那将喻分为喻体与喻依两部分5,我们所讨论的喻即是基于陈那之说。如：声是无常，（宗）所作性故，（因）若是所作，见彼无常，（喻体）譬如瓶等。（喻依）此处若是
3、所作，见彼无常为喻体，瓶为喻依，喻当为喻体与喻依之总称。由此可知喻主要起因的辅助作用，如文轨云“以因显宗未极，立喻令义至边6686a,此即说因未能明晓宗义，而以喻作为辅助，令宗义得以显现。此说对于我们后面探讨譬喻文体具有重要意义。同喻，入论云同法者，若于是处显因同品决定有性7,文轨云“此谓随有有法处，有与因法相似之法，复决定有所立法性，是同法喻”686b。同法，即同喻。此说通过同喻依显示与因、宗相似之法，此喻即为同喻。如上所举，作为喻依的“瓶”即具有因法所作之属性，又具有宗法无常之属性，“瓶”同时将因、宗二法之属性固定下来，使宗、因二者之间形成必然之联系，此即为同喻。1.2 异喻与同喻相反，异
4、喻与宗、因二法双异，即陈那所言“宗无，因不有如：声是无常，（宗）所作性故，（因）诸有常住见非所作，（异喻体）如虚空等。（异喻依）此处异喻体显现的是异于宗、因的规律性，异喻依则是例证，异喻体与异喻依合称为异喻C1.3 似喻包括似同喻与似异喻。似，在因明学中为过失之意。因明家认为喻有十种过失，即似同法喻中能立法不成、所立法不成、俱不成、物合、倒合五种，似异法喻中所立不遣、能立不遣、俱不遣、不离、倒离五种。8此并非本文重点，兹不赘言。2佛典”譬喻”的逻辑特征佛典“譬喻”与修辞学“譬喻”的不同在于，一个讲求逻辑的严密性，一个讲求形象的生动性，二者譬喻”的目的并不一致，因而两者不能等同视之。佛典譬喻的逻
5、辑特征主要有两点：2.1 逻辑属性相似相较形象上的相似性而言，佛典“譬喻”更注重通过逻辑推断产生联系，寻求喻体。喻依之间属性上的相似。如维摩诘所说经云：是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起：是身如梦，为虚妄见：是身如影，从业缘现：是身如响，属诸因缘：是身如浮云，须臾变灭:是身如电，念念不住。9539（）此为维摩诘以身示疾，广为说法，以诸多譬喻宣扬“诸行无常，诸法无我”之佛理，此处连用十喻，与因明三支具有较强的吻合性，其喻体与喻依如次：声是无常，（宗）所作性故，（因）诸有所作，见彼无常，（同喻体）如聚沫，如泡，如炎，如芭蕉，如幻，
6、如梦，如影，如响，如浮云，如电。（同喻依）此十喻显然属同喻的范畴，喻体与喻依显示的是与宗、因相似之法，此十喻可看作同喻依，而各喻依之间同具因法所作之属性及宗法无常之属性，使宗、因二者紧密地联系在一起。在形象上，我们很难将聚沫与芭蕉梦”等如此不同的形象联系在一起，而在佛典中它们却具有了相同的逻辑属性，悉具无常之义。除此而外，十喻之间的其它属性并不一样，如聚沫与炎”，“聚沫”并不具炎热的属性。当然，在如此多的譬喻中，要完全顾及逻辑的严密性显然是并不可能，如“聚沫”与“泡”之间出无常性之外，其他属性亦较为相似。不过，不可否认的是，在譬喻的发展过程中，佛教逻辑属性的相似性是主要因素。究竟一乘宝性论云：
7、萎花中诸佛，众蜂中美蜜。皮棺等中实，粪秽中真金。地中珍宝藏，诸果子中芽。朽故弊坏衣，缠裹真金像。贫贱丑陋女，怀转轮圣王。焦黑泥模中，有上妙宝像。众生贪瞋痴，妄想烦恼等。尘劳诸垢中，皆有如来藏。花蜂精粪秽，地果故弊衣。贫贱女泥模，烦恼垢相似。佛蜜实真金，宝牙金像王。上妙宝像等，如来藏相似。10814（）此中列如来藏九喻，即萎莲中佛蜂腹中蜜果壳中实粪秽中金“地藏中宝“种子中芽”“破衣中像丑女中胎泥模中像九喻。其中萎花“群蜂皮倒粪秽”地果皮弊衣贱女泥模等喻诸烦恼，诸佛美蜜”内实”真金宝藏子芽金像歌罗逻宝像等喻如来藏。此说如来藏为众生本源清净心地，众生常为无明烦恼所迷，被业惑缠缚。佛陀为断除众生无明烦
8、恼，显如来藏清净法身，以九喻来说众生本有清净如来藏身，只是为无明所覆而不得见。此九喻皆可显现其喻体诸烦恼”与“如来藏”的逻辑属性，意旨并不在形象的相似性。2.2 具有排他性佛教思维方法总体来讲可分两类：一为遮诠，一为表诠。佛典中的譬喻往往与因明中的“同喻相似，而“同喻则以表诠的思维方法为主。此处要注意的是，表诠具有亦遮亦表之功能。如窥基因明入正理论疏云“如说我常，非但遮无常，亦表有常体。4135a此意说“我常”，即表有“常”义，同时否定“无常”义。这表明同喻”具有明显的排他性，在佛典譬喻中同样暗含了这样的逻辑思维，我们对佛典譬喻的解读要深刻认识到这一点。因明以“同喻为主，异喻为辅，异喻的作用即
9、是从反面防止因的滥用之功能。如：声是无常，（宗）所作性故，（因）如瓶，（同喻）如虚空。（异喻）此处“异喻”实则为因的反面例证，以反例排除与因相异者，亦是佛教逻辑排他性之体现。同样，上文我们说佛典“譬喻”逻辑属性相似，同时肯定其他属性的不相似性，只是在实际的噌喻”中往往逻辑并不严密。如金刚经六如偈：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。W752（中）诸法性空，一切有为法都是虚幻不实的，不应执着于相，“应无所住，而生其心。梦、幻、泡、影、露、电，均是虚妄不实的，起灭无常，一切皆空。佛典将此六喻逻辑上的共有的属性相联系，显现诸法无常的空性。同时，“六喻言无常，亦即排除了有常”义，体现佛教逻
10、辑的严密性，亦与金刚经所宣扬的佛理相致。再如我们所熟知的法华七喻位居法华七喻之首的火宅喻说：其时一大长者年迈，其宅大火，而长者诸子游戏期间，无意求出。长者便以“羊车、鹿车、牛车为由，说汝等于此火宅宜速出来，随汝所欲皆当与汝，诸子皆出，长者赐予诸子高广大车。其间“譬喻”关系为：长者T佛陀长者诸子T众生火宅T三界苦海羊车、鹿车、牛车T声闻乘、缘觉乘、菩萨乘高广大车T大乘佛教此喻言佛陀为使众生度脱苦海，以三乘方便引导众生，而以大乘教化众生，表达会三归一，开权显实”的一乘法性。“世间无有二乘而得灭度，惟一怫乘得灭度耳，以譬喻的方便之法宣扬大乘佛法。此意亦即为表大乘遮小乘，在宣扬大乘佛理之时，同时否定小
11、乘。3佛典“譬喻”逻辑自洽的表现形式不同的佛典譬喻”之间，与修辞学以形象取喻不同，往往各喻依之间形象差别很大。如上文维摩经“无常十喻”、金刚经“六如偈”，在修辞学的范畴下，便难以形成有效的“譬喻也就是说，佛教逻辑是佛典譬喻的生成机制，通过自身逻辑自洽的方式表现出来。在此，笔者拟进行具体分类讨论。3.1 简单的对应关系这种关系体现同一佛理且往往可以归为博喻的形式，如金刚六喻”“如来藏九喻”“无常十喻”等，它们或具有同属性，或表现出佛理相同，在某一方面具有同一-性，形成自治的逻辑关系。此例如上文所论，兹不赘言。而如百喻经杂譬喻经等，以“辔喻”的故事形式表现出来，其“譬喻”与佛理之间具有对应关系。1
12、2如百喻经卷一之愚人集牛乳喻：昔有愚人将会宾客，欲集牛乳以拟供设，而作是念：我今若豫于日日中取牛乳，牛乳渐多，卒无安处，或复酢败。不如即就牛腹盛之，待临会时当顿取”作是念己，便捉衿牛母子，各系异处。却后一月，尔乃设会迎置宾客，方牵牛来欲取乳，而此牛乳即干无有。时为众宾或瞋或笑。愚人亦尔，欲修布施，方言待我大有之时,然后顿施。未及聚顷,或为县官水火盗贼之所侵夺,或卒命终不及时施,彼亦如是。13543a在此譬喻中，喻依是愚人会客集乳，寓意则批判不勤勇精进、惰于修行的出家人。此则譬喻先以简短的故事显现，后以概述法揭示寓意，概述出家凡夫惰于修行的后果。其喻依与寓意之间的关系可一一展现为：人物：愚人一出
13、家凡夫事件：会客集乳一修行起因：作牛乳渐多，卒无安处之念T惰于修行结果：客来，牛乳即干无有T未及布施，或以命终此喻以勤勇精进的修行来劝化出家凡夫，因其惰于修行而“或为县官水火盗贼之所侵夺，或卒命终不及时施”，此譬喻在故事与寓意上为一一对应关系，实则通过逻辑演绎，将佛理与譬喻故事形成固定的联系，以达宣扬教化之目的。3.2 复杂的对应关系佛典譬喻与寓意之间往往并非简单的一一对应关系，还有复杂的对应关系，如“一多对应M顺喻逆喻”等关系。譬喻与寓意之间的种种复杂对应关系，都是佛典逻辑自洽的表现形式。如杂譬喻经云：昔道人于山中学道。山中多有蝮蛇，道人畏之，便依一树下，高布床榔坐禅念定；而但苦唾，不能自制
14、。天人则于空中笑，觉之，遂睡，不解天人因作方便，欲恐令不睡极。夜，天人言：“咄咄道人，毒蛇来矣！道人大怖，便然灯火，遍求之不见。天人数数不止，道人乃更恚日：“天人何以犯两舌？都不见物，云何为言言毒蛇？天人语道人：“何不自观内毒蛇？身中有四蛇不除，如何更从外求之乎？”道人闻天人语,即自思惟：“观身历藏，乃知四大为五阴六衰所沉没，无数劫来至今未脱。”即解四谛苦空非身。天未晓，漏尽意解,六通具足,得罗汉。14503(.E)此则故事与寓意之间即为“一多对应”的逻辑关系，即通过一个故事表达多重佛理。其喻依与寓意的对应关系可一一展现为：道人一出家凡夫天人T佛陀毒蛇T烦恼四蛇T地、水、火、风罗汉一得道解脱道
15、人畏山中之蛇，此蛇喻心中烦恼，故但苦睡，不能自制”，天人通过引导道人，使其脱离烦恼，远离诸恶。此四蛇喻人体由地、水、火、风四大和合而成，“观身如箧，地、水、火、风如四毒蛇，见毒、触毒、气毒、翻毒，一切众生遇是四毒，故丧其命”15499b。五阴，即色、受、想、行、识五蕴，六意即色、声、香、味、触、法六尘，六通即指“天眼通.天耳通”“他心通M宿命通”“神境通”“漏尽通，道人知其为五阴六尘所染，故而不能解脱。最后漏意尽解，“六通具足”，得成罗汉，表现了故事中的多重寓意。整个譬喻故事“一多对应”的关系，完全是通过佛教的逻辑关系将各元素相互对应。再如北本大般涅槃经卷二十九云：佛言：善男子！喻有八种：一者
16、顺喻，二者逆喻，三者现喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻。这里最有意思的就是八喻的分类方式，这种分类方式即是按照逻辑推断来进行分类的。如说顺喻则有逆喻，说先喻则有后喻，乃至先后喻、遍喻。每个譬喻又都是以逻辑推断的方式成立的。如以顺喻、逆喻为例：云何顺喻？如经中说，天降大雨，沟渎皆满，沟渎满故小坑满，小坑满故大坑满，大坑满故小泉满，小泉满故大泉满，大泉满故小池满，小池满故大池满，大池满故小河满，小河满故大河满，大河满故大海满。如来法雨亦复如是，众生戒满，戒满足故不悔心满，不悔心满故欢喜满，欢喜满故远离满，远离满故安隐满，安隐满故三味满，三昧满故正知见满，正知见满故厌离满，厌离
17、满故呵责满，呵责满故解脱满，解脱满故涅槃满，是名顺喻。15536b此释顺喻亦以譬喻的方式，即说天降大雨使沟渎满，沟渎满则小坑满，小坑满则大坑满，以此类推，则至大海满，此可看作顺喻之喻依。后说以此喻如来法雨，以使众生至涅槃满，此可看作顺喻之喻体。这是按照事物生成的逻辑顺序，由浅及深，教化众生。逆喻则以逆向思维的逻辑，追本溯源，追溯事物的本源状态：云何逆喻？大海有本所谓大河，大河有本所谓小河，小河有本所谓大池，大池有本所谓小池，小池有本所谓大泉，大泉有本所谓小泉，小泉有本所谓大坑，大坑有本所谓小坑，小坑有本所谓沟渎，沟渎有本所谓大雨。涅槃有本所谓解脱，解脱有本所谓呵责，呵责有本所谓厌离，厌离有本所
18、谓正知见，正知见有本所谓三昧，三昧有本所谓安陷，安隐有本所谓远离，远离有本所谓喜心，喜心有本所谓不悔，不悔有本所谓持戒，持戒有本所谓法雨，是名逆喻。15536b此与顺喻在逻辑顺序上相反，亦是以譬喻释之。大海本源于大河，大河本源于小河，小河本源于大池，以至追溯沟渎本源于大雨，此可看作逆喻之喻依。后说涅槃本于解脱，解脱本于呵责，以至持戒本于法雨，此可看作逆喻之喻体。这是按照逻辑推断追溯事物的本源状态，其目的仍是宣扬佛理，教化众生。4佛典“譬喻”中喻体与喻依关系的转换佛典譬喻中喻体与喻依的关系并非严格地体现为因明三支的喻的形式。为宣扬佛理，佛典譬喻常常作出适当的改变，突出譬喻中所明晓的佛理。因此，喻
19、体与喻依的逻辑转换成为较为常见的现象，其逻辑转换结构大致可分两类：4.1 平行关系因明三支中的喻基本为喻体在前，喻依在后，这符合一般的逻辑演绎方式。但佛典“譬喻”中的平行关系对此进行了转换，一般表现为两种：一是喻体在前，喻依在后；一是喻依在前，喻体在后。且多以喻依在前，喻体在后”的表现方式为主。4.1.1 喻体在前，喻依在后如杂譬喻经云：有能敬佛三尊，监通三世，明天堂之福，审太山之罪，至信三宝以塞三涂，强智慧之力以消”界痴其，修六净神水以荡六患之秽，故能轻财损身口分，行等之施，以树来世之本。施一万报疾若响应，故言：“大道三界之良田也。何以明之？昔阿育王曾作小儿，时道遇佛不胜欢喜，以少沙土至心奉
20、佛，由此之福故得为圣王，典主四十万里十六大国。以此明之，佛最为良田。昔佛弟难陀，乃往昔惟卫佛时人，一洗众僧之福，功德自追，生在释种，身琳五六之相，神容晃昱金色，乘前世之福，与佛同世研精道场便得六通。古人施犹有弘报，况今檀越能多行者乎？普等之行必逮尊号，加增欢喜广度一切。16501a此则“譬喻先明喻体，以使众生明佛之福田，次说喻依。喻依常以“昔者有譬如开头，通过生动的文学性叙述得以宣扬佛理。再如：世间有二知识，常与人为因缘，令人得大罪，亦令人得大福。何谓二知识？一者恶知识、二者善知识。譬如贼师造恶逆，杀害君父破乱天下，众生被毒殃无不加，与之从事令人得大罪。如释迦文菩萨发意求道救护众生，四等四恩接
21、护切，三界五道靡不蒙度也！所谓善知识与之从事，令人得大福.16502b此则亦是光明喻体，令众生知善得大幅，恶得大罪之理：次说喻依，以贼师造恶逆令人得大罪、释迦文菩萨救护众人令人得大福为喻，其目的为广宣佛法。4.1.2 喻依在前，喻体在后如百喻经欲食半饼喻：譬如有人，因其饥故，食七枚煎饼，食六枚半已便得饱满，其人恚悔，以手自打而作是言：我今饱足由此半饼，然前六饼唐自捐弃，设知半饼能充足者，应先食之。”世间之人亦复如是：从本以来常无有乐，然其痴倒，横生乐想。如彼痴人，于半番饼，生于饱想，世人无知，以富贵为乐。夫富贵者，求时甚苦，既获得已，守护亦苦：后还失之，忧念复苦，于三时中，都无有乐。犹如衣食，
22、遮故名乐，于辛苦中，演生乐想，诸佛说言：1三界无安，皆是大苦，凡夫倒惑，横生乐想。13549c此则故事喻依为愚人因饥而食饼，至六枚半而饱满，便生恚悔，认为只食最后半饼即可饱满；喻体则置于喻依之后，以佛言“三界无安，皆是大苦，凡夫倒惑，横生乐想”揭示譬喻之佛理。此则故事即是喻体与喻依发生逻辑转换，喻依在前，喻体在后。百喻经中喻体揭示佛理常常以愚人亦尔世间愚人亦复如是之语开始。此类譬喻关系中，最后还常常以佛之口吻显现佛典中的喻体。如佛说九色鹿经最后以“佛言”揭示出故事的喻体：佛言：“尔时九色鹿者，我身是也：尔时乌者，今阿难是；时国王者，今悦头檀是：时王夫人者，今先陀利是；时溺人者，今调达是。调达与
23、我世世有怨，我虽有善意向之，而故欲害我；阿难有至意，得成无上道。1743（上）通过揭示佛典“譬喻”中各人物之间的关系，尤其是佛与调达、阿难的关系，以此显现佛理。“喻依在前，喻体在后”的譬喻爱怫典中比比皆是，兹不备举。4.2 并列关系并列关系，即喻体与喻依同时出现在譬喻故事中，不分先后，穿插进行。为了与平行关系的佛典譬喻”相区别，称为并列关系。其实，并列关系中一般喻体与喻依是混合在i起的。如杂譬喻经云：昔有迦罗越，常愿见文殊师利。迦罗越便大布施并设高座讫，便有一老翁甚大丑恶，眼中哆出、鼻中演出、口中唾出，迦罗越见在高座上便起意：“我今日施高座，高尚沙门当在其上，汝是何等人？”便牵著地布施讫，迦罗
24、越便然灯烧香，著佛寺中，言：“持是功德现世见文殊师利。便自还归家疲极卧，梦有人语言：“汝欲见文殊师利，见之不识，近前高座上老翁正是文殊师利，汝便牵著地。如是前后七反，见之不识，当那得见文殊师利？若人求菩萨道，一切当等心于人。求菩萨道者，文殊师利便往试之，当觉是意。16500c此故事喻依以迦罗越布施并设高座，与一老翁布施燃灯烧香为喻，喻体是为求菩萨道”，教化众生，其喻体与喻依之间双入双出，形成并列关系，宣扬大乘菩萨思想。再如旧杂譬喻经云：昔有国王，出射猎还，过绕塔，为沙门作礼，群臣共笑之。王觉知，问群臣：“有金在釜，釜沸中以手取，可得不？答日：不可得。王言：汝冷水投中，可得不？“臣白王：可得也。
25、”王言：我行王事，射猎所作如汤沸,烧香然灯绕塔,如持冷水投沸汤中。夫作王，有善恶之行,何可但有恶无善乎？18512（下）此故事喻依为国王出猎为沙门作礼，喻体则是为宣扬佛教善恶之行，认为射猎所作如汤沸”，实为恶业，“烧香然灯绕塔，如持冷水投沸汤中则为善行。喻体与喻依之间，亦是同入同出，为并列关系。但不管哪一种关系，佛典譬喻”中“喻体”与“喻依”的转换悉为晓畅佛理，使佛典更易接受流播。5结语综上所述，佛典“譬喻”在逻辑上受因明三支中喻的深刻影响，并在佛典譬喻中保留了喻”的特性。佛典譬喻仍以属性相似为譬喻的基础，喻的表诠功能，在佛典譬喻中表现为排他性，体现了佛教逻辑的严密性。佛典譬喻本身形成了逻辑自治的表现形式，譬喻与寓意之间存相互对应的逻辑关系，与修辞学以形象为主的譬喻并不相同。佛典为宣扬佛理，使佛典更易接受，不断转换喻体与喻依的对应关系，如二者存在并列关系、平行关系等。总之，佛典譬喻不但贯彻了佛教固有的逻辑，同时使佛典更偏重文学化，以达到宣传教化之目的。
