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1、九歌山鬼祈雨风俗考论摘要：山鬼篇旨与祈雨关系密切，是屈原流放楚地时对所见祈雨之俗的文学书写，同时与宋玉高唐赋神女赋互文关联，在篇旨上有致性。扮演山鬼之女巫以香草装扮自身，是整个祈雨仪式的首要工作，一方面是出于祭祀自洁的目的，更重要的是女巫借助香气迎神祈雨，这与楚人普遍尚臭之俗有关，也是荆楚香草美人”的文化传统之一。山鬼以“薜荔.女罗M石兰杜衡之类的青色植物装扮自身，与巫师祈雨所穿之“青衣相关。山鬼又以“皇舞”仪式以及男女交感巫术祈雨，且求雨成功。而且，整个祈雨仪式是在夜间进行，也反映了楚地的夜祭之俗。关键词：山鬼;山神;皇舞;祈雨;夜祭一、前言前贤对九歌山鬼已多有研究，主要及“山鬼”原型及山鬼
2、篇旨。关于山鬼祈雨之主题,孙作云最先指出九歌与雨水的关系，九歌山鬼考云：山鬼篇中的云雨是写实的，且为一篇之主要色调，与高唐赋最相似，然则山鬼与云雨也是有着不可分离的关系的。”1虽未直接指出山鬼与祈雨之关系，但却点明了二者不可分割的联系。陈咏表示，山鬼篇中的山鬼就是巫山神女，与祷雨有关2a国光红认为，山鬼中的主人公是当年楚国舞寺台上的祈雨女巫，山鬼篇暗示舞书之辞，为舞雪巫歌。篇中求雨女巫与雨师有短暂的相聚，并且女巫求雨成功3。萧兵同样指出，九歌的原始面目是求雨和祈丰，他认为“山鬼”是山陋或夔、枭阳之类山精变化的山之女神，山之女神又可转化为猿猴类化身的早物，逐线驱旱与求雨祈丰是同一过程4198-2
3、78.朱碧莲也认为九歌是早祭之乐歌5.曹胜高结合周秦时期祈雨于山川习俗认为，山鬼祭义是写楚怀王祈雨于山川的过程，先迎神祈雨，再娱神降雨，再送神谢雨。以上可见，前贤对山鬼与祈雨之关系已多有讨论，但仍有深入的可能。孙作云、陈咏、萧兵、朱碧莲等人都指出了九歌与祈雨风俗的内在联系，但他们基本都是将九歌作为整体讨论，也未深入分析C国光红专述山鬼与祈雨之联系，惜论述较为简要。曹胜高的分析相对较为丰富，但是否为楚怀王祈雨还有待商榷，而且山鬼祈雨的方式也不止“祈雨于山川”一种。笔者拟在前贤的研究基础之上,从更广阔的祈雨文化背景入手，从而探讨山鬼背后的祈雨风俗与荆楚文化传统。二、香草迎神祈雨与楚人“尚臭”之俗孙
4、作云早已指出，山鬼篇之云雨写实描写为其主要色调，“与高唐赋最相似工然则，高唐赋的主要色调同样是对大自然的云雨描写。从文本来看，我们以为山鬼主题与祈雨关系紧密，内容与宋玉高唐赋神女赋互文关联。山鬼篇中，主持祈雨仪式者当为女巫，祈雨之前巫祝先以香草迎神。也就是说，女巫是山鬼之扮演者（1）。我们注意到在九歌文本中，与山鬼相伴而随的是各种芳香异草。山鬼也佩戴香草，兰膏沐浴，其基本作用是清洁自身，以表祭祀虔诚。王逸注山鬼辛夷车兮结桂旗云：“辛夷，香草也言其香洁也。712（T其代指山鬼，也即女巫。王逸注东皇太一“盍将把兮琼芳”句又云：“言己修饰清洁乃复把玉枝以为香也。785即灵巫以玉枝修饰清洁”，散发香气
5、。云中君亦云：浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。王逸注日：“言己将修养祭，以事云神，乃使灵巫先浴兰汤，沐香芷，衣五采华衣，饰以杜若之英，以自洁清也”787灵巫祭祀云神也是同样的香洁之理。湘夫人筑室兮水中，葺之兮荷盖”797以卜.卜句都是铺陈描绘祭台装饰、香气之繁盛。九歌其他篇章亦多如此，兹不赘述。祭祀神灵之前，灵巫先以“兰汤”沐浴的基本目的是自洁，但更重要的目的是以香气迎神。扮演山鬼之女巫身披香草，行乘香车，佩戴“辛夷”“桂旗”“芳馨”“石兰”“杜衡”“三秀”“杜若”之类是楚俗“尚臭”之表现，女巫正以此迎神祈雨。王逸注折芳馨兮遗所思云：言山鬼修饰众香，以崇其善，屈原履行清洁，以厉其身。神人同好，故折
6、芳馨相遗，以同其志也。”7120虽然王逸旨在阐明屈原洁身自好，但女巫折芳香遗神则出于迎神之目的，此谓神人同好，作为祭歌，九歌其他篇章中同样香气弥漫，如东皇太一蕙肴蒸兮兰帮，奠桂酒兮椒浆，以蕙草蒸饭，以桂酒祭祀东皇太一，其目的是“芳菲菲兮满堂”783。不难看出，弥漫香气是灵巫祭祀诸神的首要工作，也是山鬼（女巫）迎神祈雨的首要工作。“弥漫香气实有其源，先秦两汉祭祀常以香气通神。礼记郊特牲载殷人与周人祭祀之偏好云：殷人尚声，臭味未成，涤荡其声。乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。周人尚臭,灌用曾臭,郁合留，臭阴达于渊泉网1457。“殷人尚声”与周人尚臭”体现出两代祭祀的不同偏好。殷人
7、虽然在祭祀时也注重香气，但以声音为先导，以声音之号诏告天地，也即以音迎神。周人反而以香气为先导迎神，香气浓郁的程度甚至要达于渊泉”。“曾是古代祭祀所用的香料。所谓灌，郑玄注云：“谓以圭璜酌曾,始献神也.”81457也是一种祭祀迎神仪式，即用“圭璜”蘸香料，使香气弥漫。诗召南采歌小雅楚茨小雅信南山大雅生民皆有周人以香气迎神祭祀的描写。春秋繁露执贽载，“凡执贽，天子用畅”。苏舆引说苑修文篇云：“天子以国为贽。国者，百草之本也，上畅于天，卜.畅于地，无所不畅，故天子以畅为贽。9419显然“管”与百草关系紧密，能勾连天地，“无所不畅”。执贽篇又云：积美阳芬香，以通之天。畅亦取百香之心，独末之，合之为一
8、，而达其臭，气畅于天。”苏舆引白虎通考黜篇又载，“世者，芬香之至也”，“芬香条曾，以通神灵”94220可见以“画”通神的关键是百草之芬香，也即巫祝借用香草通神迎神。楚地重巫，祭祀时同样也以香草迎神，形成“香草美人的文化传统，而这样的文化传统与楚人尚臭习俗有关。屈原自己就有种植香草的习惯，离骚日：余既滋兰之九腕兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿嵌时乎吾将刈。”王逸注“腕曰：“十二亩日嘛。或曰：田之长为腕也注畦旧：五十亩为畦也又注树蕙之百市旧：“言己虽见放流，尤种蔚众香，修行仁义，勤身自勉，朝暮不倦也。”715-16兰、惠、留夷、揭车、杜衡、芳芷皆为香草之名。虽然种
9、植香草达“九腕”百亩”略有夸张，但也反映出屈原亲自种植香草的可能，也更希望所种百草枝叶“峻茂，王逸注“冀枝叶之峻茂兮，愿疾时乎吾将刈又日：“言己种植众芳，幸其枝叶茂长，实核成熟，愿待天时，吾将获取收藏，而飨其功也。716-17显然屈原在离骚中描述了他自种自收香草的基本情况。不仅是楚国贵族王室常用香草，平常百姓也多种植香草。1972年发掘的长沙马王堆一号汉墓出土一具西汉初期女尸，该女尸两手各握一个香囊，而且放在香囊、熏炉等处的随葬物有茅香、桂、花椒、辛夷、杜衡、佩兰等药物10卜这些药物（香草）多数与扮演山鬼之女巫的饰品相同。洪兴祖补注离!燔纫秋兰以为佩”云：“水经云：零陵郡都梁县西小山上，有浮水
10、，其中悉生兰草，绿叶紫茎。泽兰，如薄荷，微香，荆、湘、岭南人家多种之。”又注引黄庭坚兰说：“兰生深山丛薄之中清风过之，其香蔼然。在室满室，在堂满堂，所谓含章以时发者也。778可见当时两湖地区普通民众多种植香草，这当然与当地尚臭之俗有关。鉴于兰草所处的环境不同，其香气弥散的程度也不同，但“在室满室，在堂满堂”与东皇太一“芳菲菲兮满堂的情况基本相同。关于山鬼路险难兮独后来一句，王逸注云：“言所处既深，其路险阻又难，故来晚暮，后诸神也。7121女巫上山祈雨，山路“艰险又难”也符合实际情况，但王逸只说明了山鬼迟到的客观原因。我们以为女巫迟到的原因或是以香气为先导，或许这也是山鬼篇前八句先描写山鬼穿着打
11、扮的原因之一。真是未见其人(神)，先闻其香。山鬼原型亦有巫山神女说，神女赋楚襄王与宋玉的对话中，巫山神女极服妙采照万方，振绣衣，被桂裳，又“沐兰泽，含若芳11267,同样沐浴清洁、香气逼人。上文已提到女巫扮演山鬼，而在祈雨风俗中主要由女巫负责旱祭。周礼春官司巫载：“司巫掌群巫之政令。若国大早，则帅巫而舞雪。郑玄注：雪，早祭也。”又“女巫掌岁畤祓除算浴，早唤则舞萼”，郑玄注日：“使女巫舞，早祭崇阴也。12816可见女巫的职贲之是早祭祈雨。山鬼若有人兮山之阿”以下八句描写的正是女巫的体态形容。高唐赋所载宋玉与楚王的对话，“其始出也，兮若松椭;其少进也，晰兮若姣姬，扬袂部日，而望所思11265,也是
12、描写巫山神女的形容姿态。神女赋更是通篇铺排夸饰巫山神女的完美形象。总之，扮演山鬼之巫女以香草为饰，除了有祭祀时清洁自身的基本目的外，更重要的目的是以香气迎神祈雨。三、女巫祈雨服饰与皇舞之俗以香气迎神是女巫祈雨祭祀的先决条件，相伴而随的是女巫举行祈雨仪式的服饰装束。山鬼“被薜荔兮带女罗被石兰兮带杜衡，与神女披华藻之可好兮，若翡翠之奋翼极为相似。王逸注曰：“言山鬼仿佛若人见于山之阿，被薜荔之衣，以兔丝为带也。”洪兴祖补注引诗经小雅短弁日：“莺与女萝，施于松上J7119周拱辰同样认为女罗就是松萝，注“带女罗旧：“萝青而长如带。”13不难看出，薜荔M女罗M石兰鹏杜衡”之类都是色青的草本植物。另外，高唐
13、赋神女赋中有香气弥漫、禽鸟群集、神女起舞的描写，或与析雨仪式有关。高唐之上，地盖底平”“芳草罗生”“秋兰苣蕙，江离载菁”“越香掩掩”;高唐之上，群鸟毕集，“众雀嗷嗷“王雎鹏黄楚鸠姊归垂鸡更相鸣叫11266。鸟鸣之声不仅宛若天籁，而且它们羽毛的颜色更是绚丽多彩。如果说高唐赋中群鸟相集的场景只是渲染，那神女赋便是直接描写。神女赋神女服饰“罗纨绮绩盛文章，李善注绮”为“五色也:神女又“披华藻之可好兮，若翡翠之奋翼”11267-268。许慎注淮南子人间“又利越之犀角、象齿、西翠、珠见”日：“翡，赤雀。翠，青雀。14752“翡翠”为翠鸟之类，背部羽毛五颜六色，通体基本呈碧绿色。“披华藻两句显然写神女穿着
14、绚丽的衣服，如同翠鸟展翅一般。神女又“奋长袖以正衽兮11268,不是缓缓歌舞又是什么？郭沫若早已指出高唐与高襟关系密切，闻一多赞同郭说，同时也指出宋之桑林与楚之云梦同属高裸之类，都是各国祭祀先妣之地，皆可用来祈雨(2)。高裸祈雨季人已多论及，此不赘述。我们不禁要问，山鬼、巫山神女的装饰、舞蹈以及高唐之地群鸟毕集的场景与祈雨有何关系？山鬼以薜荔等为饰，通体以碧绿色为主，而这样的装束与女巫祈雨服饰正相合适。山鬼的青色服饰让我们联想到“衣青衣”的早触以及相关的祈雨服饰。山海经大荒北经载：“有人衣青衣，名曰黄帝女1.”15430后人用来曝晒祈雨的早越正“衣青衣工又董仲舒春秋繁露求雨载，春旱求雨，小童服
15、青衣而舞之，田啬夫亦服青衣而立之94290可见小童“服青衣”，田啬夫“服青衣”，女巫“衣青衣”，皆与祈雨仪式有关。祈雨仪式常于仲春、仲秋之月举行，仲春祈雨巫者多穿青衣。礼记月令载，仲春之月“始雨水，“天子居青阳大庙，乘鸾路，驾苍龙，载青旃，衣青衣，服苍玉”81361。天子祈雨之地，以及祈雨所穿所用基本都是青色，以青合于物候。艺文类聚卷。引神农求雨书日：“春夏雨日而不雨，甲乙命为青龙，又为火龙东方，小童舞之。16尽管神农求雨书为后人伪托，作于何时已难考证，但小童舞动青龙的祈雨巫术由来已久。由此看来，山鬼穿戴的薜荔女罗石兰杜衡”之类，不正是她祈雨所穿的青衣吗？另外，先秦时期，鸟羽、舞蹈与祈雨风俗关
16、系密切。古籍文献所载女巫之“舞等”就是以舞祈雨。舞零只是祈雨舞蹈的统称，具体而言，祈雨之舞名曰皇舞:周礼地官舞师云：舞师教皇舞，帅而舞旱嗔之事。”郑司农云：“皇舞，蒙羽舞玄谓皇祈，五采羽为之，亦如帔。”12721可见，“皇舞”是巫师以五彩羽毛进行祈雨的一种巫术性舞蹈。以羽求雨，不仅是因为“羽”与“雨”在发音上相似，且二者有内在关联。山海经西次一经载，符禺之山，其鸟多R,其状如翠而赤喙，可以御火”1523-24。我们不知道这种鸟如何避火，但山海经似乎早已暗示了翠鸟与水的联系。又吕氏春秋孟冬纪载，孟冬之月，“其音羽，高诱注曰：“羽，水也，位在北方。17春秋繁露五行五事载，春夏多暴雨，“雨者，水气也
17、，其音羽也，故应之以暴雨9388-389以羽求雨巫术当模仿天空中的“禽鸟飞舞。翡翠之羽也是女巫用来祈雨的必要装饰。周礼春官乐师又云：凡舞，有帔舞，有羽舞，有皇舞郑司农云：皇舞者，以羽冒覆头上，衣饰翡翠之羽。12793祈雨皇舞之衣正是以翡翠之羽作装饰。准确来说，“皇舞”是巫师头戴羽帽，身披五彩羽衣的一种祈雨舞蹈。上文引王逸注云中君华采衣兮若英即云衣五采，华衣饰。祭祀云中君的灵巫同样衣五采，而云中君与雨水关系更为密切。从众多的先秦出土器物以及岩画中我们也可以看到羽人形象，这些羽人多为巫师。显然，这样的装饰喑示巫师或是在模仿鸟类。这也就不难理解，山鬼高唐赋神女赋的背后或许暗含着一场皇舞娱神祈雨仪式。
18、山鬼穿青衣祈雨在山鬼篇中有所描写，而且山鬼也以此祈雨成功。雨落之前，云容容兮而在下，随着祈雨仪式的进行，天昏地暗，杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。王逸注曰：言东风飘然而起，则神灵应之而雨。王逸是将神灵看作一体。诗经邮风定之方中有“灵雨既零，命彼佰人”句，清人陈奂诗毛氏传疏卷四定之方中疏“零字曰：“零，古字作需。尔雅：需，落也，郭注云：见诗。今尔雅又俗加草头耳。广韵引说文云：雷雨，落也灵雨之灵，当亦训为落灵雨，石鼓文作雷雨。东山零雨其蒙说文作雷雨，皆谓落雨也。灵者，假借字。18显然他认为灵假借“零字，与动词“落”同义。陈咏以此认为，山鬼篇中神灵雨是说神降雨也”2。说文解字卷玉部下释灵日：巫也，以
19、玉事神。段玉裁从许说，又指出楚人名巫为灵汤炳正等人同样认为“神灵雨”言“神在行雨，灵与零相通，谓雨飘落20。定之方中恰巧又叙楚人十月筑室，登高“望楚与堂，又“降观于桑”21315-316之事，此处“灵雨”与山鬼之“灵雨”当属同一文化背景。不论是神灵降雨还是神巫降雨，都是在山鬼的祝祷下，神灵应之而雨，雨水丰沛以至于雷填填兮雨冥冥7119在宗教祈雨场合，女巫着青衣的同时也以皇舞娱神祈雨。皇舞在先秦祈雨仪式中占据主要地位，发挥着重要的社会功能。闻一多曾指出，“舞是生命情调最直接，最实质，最强烈，最尖锐，最单纯而又最充足的表现”，“生命的机能是动，而舞便是节奏的动”，是“生命机能的表演”22。以皇舞祈
20、雨正是这种充满生命机能的表演。四、男女相和祈雨与夜祭之俗除以青衣皇舞祈雨外，山鬼还采用了男女交合的祈雨巫术，两者都是模拟巫术。世界各地普遍存在男女交合的祈雨巫术，此类巫术源于天地阴阳调和之观念，是一种较为原始的祈雨巫术。山鬼似乎有描写男女相遇的语句。神灵降雨之后，山鬼说：留灵修兮愤忘归，岁既晏兮孰华予。”王逸注：晏，晚也。孰，谁也。言己宿留怀王，冀其还己，心中僻然，安而忘归。7121王逸是站在君臣关系的角度进行解说。事实上，这句话或许是说山鬼（女巫）已留宿所思之神，只是担心他将要离开，也害怕自己将要离开。高唐赋中，巫山神女不正是对楚襄王说：“妾，巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。1
21、1265周礼襟氏礼记月令所载春秋高襟之祀早已被学人证明为男女相合祈雨，桑林、高唐、云梦之地既是祭祀先祖之地，也是祈雨之地。在古人看来，天地滋生万物，只有天地相交，上天才会降雨，万物才能欣欣向荣：天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。23130天地烟缢，万物化醇;男女构精，万物化生。2488天地合，而后万物兴焉。81456天地交合以降甘露的观念由来已久，古籍文献多有记载。在古人看来，天地交合与否，关乎雨水降临与否，关乎万物兴衰与否。天地与两性早已关联，易说卦云：“乾，天也，故称乎父;坤，地也，故称乎母。2494管子五行又云：“以天为父，以地为母，以开乎万物，以总一统。”25人类祈雨的方式之一同样模
22、仿天地交合，“男女构精，如此万物才能化生。即便山鬼（女巫）没有直接用宿山神，也丝亳不影响她祈雨的实质。春秋繁露求雨云：“四时皆以庚子之日，令吏民夫妇皆偶处。凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。”9437丈夫藏匿的主要目的是凸显女子阴性的一面，以利求雨。“开阴避阳”正是古代祈雨巫术的主要观念，史记儒林列传即载，董仲舒以春秋推阴阳灾变，“故求雨闭诸阳，纵诸阴”，此法“行之国，未尝不得所欲”26。可见“开阴避阳的祈雨方法在多地行之有效。无论如何，发扬女性阴气在古代祈雨巫术中较为常见。治楚辞的众多学者认为山鬼与所思之人没有相见，事实未必如此。“公子”的身份主要是女巫的男性相思对象。山鬼子慕予兮善窈
23、窕”中“子”当是山鬼的思念对象。屈复云：子，谓主祀之人;予，山鬼自谓也J27这句话是山鬼自言，表明“主祀之神”对自己的喜欢。从中我们似乎也能看出，这样的场景已不止一次发生，相思之人也互相不止一次说过类似的话。毕竟，祈雨仪式是短暂的，无论对哪一方来说，都是短暂的相聚。但山鬼表现出更加主动的相思之情，“怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲”口119,相思程度之深可想而知。另外，山鬼所披之“女罗”也是文学意象，有缠绵依附之意。如小雅殖弁云：“莺与女萝，施于松柏。未见君子，忧心奕奕。既见君子，庶襄说怪。21481原弁虽写兄弟之情，但莺与女萝，施于松柏”亦可比男女缠绵相思之情，则山鬼之“女罗”有相思之意或有可
24、能。因此，我们以为，山鬼与公子有短暂相聚，公子若隐若现或是出于祈雨巫术中“丈夫藏匿”的原因。“公子”给人若隐若现之感除“丈夫藏匿”的主要原因外，还因为山鬼祈雨或是在夜间进行。关于今本王逸九歌序“其俗信鬼而好祀，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神”一句，李大明指出，宋本太平御览卷五七二引作“其俗敬鬼神，于夜必作乐鼓舞以乐诸神，今本九歌序脱“于夜”二字。因此，他认为九歌表现的是夜祭神灵，而汉武帝夜祭始用九歌，并仿九歌作郊祀歌。同时他指出山鬼篇表独立兮山之上以下四句是说昼晦黄昏之时28。李大明的论证确为学界一大发现，对九歌研究大有裨益。萧兵从其说，也简要论述了九歌与夜祭的联系，但他认为九歌全部写夜祭恐不全面，
25、而应该是部分夜祭4523-529,九歌全部写夜祭还有待进一步考证，但山鬼所写或属夜祭。汉书礼乐志载武帝夜祭太一之事云：“乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴昏祠至明。”唐颜师古注日：夜诵者，其言辞或秘不可宣露，故于夜中歌诵也。”29武帝于甘泉宫祭祀太一之神，以“赵、代、秦、楚”的民间歌谣作为祭祀太一的歌辞，祭祀时间从日落一直延续到日出。汉武帝夜祭太一所采歌诗，部分正来源于楚地，不能不让人怀疑这些楚地歌谣包括九歌之类的歌辞。从李延年等创制的郊祀歌来看，很多歌辞确有模仿九歌的成分。山鬼作为祭歌，夜诵合乎情理。杳冥冥兮羌昼晦”已经描写天昏地暗的场景。高亨说：杳是深沉。冥冥是黑暗得什么也看不见昼晦
26、是白天变黑了。30也就是夜幕将要降临的时候，女巫前来祈雨Il高唐赋也描写巫山神女暮为行雨，即神女傍晚降雨。而夜间祈雨之俗于古籍文献实有记载。春秋繁露求雨云：“春旱求雨开山渊，积薪而燔之。”苏舆引纬书乐稽耀嘉云：“开神山神渊，积薪，夜击鼓噪而燔之。19430即写夜间求雨之事。主张九歌夜祭说的李大明、萧兵等人基本都是从武帝“采诗夜诵，九歌诸篇内部以及当代田野资料等进行论证，我们也赞同他们的论述。但还有一种情况，就是楚人本有夜祭习俗的可能。礼记祭义云：夏后氏祭其困，殷人祭其阳，周人祭H,以朝及困。郑玄注:喟1,昏时也夏后氏大事以昏。网1594淮南子氾论亦云：“夏后氏祭于IS。”高诱注曰：“于室中，中
27、夜祭之也。14510511三代祭祀时间显然不同，但熨后氏“祭于l是指夜祭;而周人祭祀既继承夏人夜祭，也继承殷之昼祭。即便是到了唐代，楚地女巫迎神送神依然在夜间进行，如李嘉祐夜闻江南人家赛神因题即事云：“南方淫祀古风俗，楚妪解唱迎神曲听此迎神送神曲，携觞欲吊屈原祠。”31因此，我们以为楚巫夜祭自有其地域文化传统。值得注意的是，九歌来源的传说之一正是熨启所得。王逸注楚辞天问启棘宾商，九辩九歌句日：“九辩、九歌，启所作乐也。”7149启作九歌出于民间神话传说，但这种传说流行楚地，屈原、王逸显然受此影响。山海经海外西经又载：“大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜。”
28、郝懿行推测九代为乐名，袁珂从郝说15209。说文解字卷四羽部下释“翳”字：“华盖也.”段玉裁注引三国吴薛综注张衡东京赋羽盖威蕤”句日：“羽盖，以翠羽覆车盖也。T19140则“翳”是一种翠色羽毛做的伞状舞具。那么，夏启于大乐之野舞九代M云盖三层M操翳操环”的背后或许也是一场祈雨皇舞仪式。这也就不难理解九歌确实流传于沅、湘之间，而山鬼的背后或是当地民众夜祭山神以祈雨。五、语山鬼篇旨混含不清，这种混含多是由“山鬼”身份的模糊而造成。从山鬼文本内容来看，当是屈原流放期间对地方祈雨风俗的一次文学书写，描写了女巫在夜间进山祈雨的地方风俗，女巫所采用的祈雨方式是先秦祈雨时常见的衣青衣、跳皇舞、开阴闭阳等祈雨
29、形式，其中也蕴涵着楚地的地方民俗文化，即楚人普遍崇尚香气的文化传统。注释：(1)有学者认为在祭祀过程中是女巫扮演山神。如殷光寰认为山鬼是山中的女神，演唱方式“当为扮山神的女巫独唱。赵浩如也说山鬼是一位女性的山中之神，之所以称鬼，是因为山鬼不是正神，没有神的威仪，并且只在夜间出现的缘故”;而这首乐歌也是“女巫扮山鬼领唱，笔者对“山鬼”原型诸说稍有论及，同样认为“山鬼”是由女巫扮演，并且承担祭祀山神的任务。参见殷光熹楚辞注评，中国社会科学出版社2015年版，第80-81页;赵浩如楚辞译注，云南人民出版社2003年版，第69-70页;拙文山鬼原型诸说辨疑，宜春学院学报2020年第7期。(2)关于高襟
30、祈雨的相关论述可参见闻一多高唐神女传说之分析，神话与诗，武汉大学出版社2009年版，第87-95页。参考文献：1孙作云.九歌山鬼考.清华大学学报(自然科学版)，1936(4)：977-1005.2陈咏.屈原的九歌与祷雨的关系.文史哲，1956(7)：67-68.3国光红.楚国巫坛上的舞萼歌J.山东师范大学学报（社会科学版）,1996（3）：73-76.4萧兵.楚辞的文化破译M.武汉：湖北人民出版社，1991.5朱碧莲.楚辞论稿M.上海：上海三联书店，1993：252-268.6曹胜高.九歌山鬼祈雨于山川”考J.中国文学研究，2020（1）：50-56.7洪兴祖.楚辞补注M.上海：上海古籍出版社
31、，2015.8礼记正义M郑玄，注.孔颖达，疏.阮元，校亥J.十三经注疏.北京：中华书局，1980.9苏舆.春秋繁露义证M.北京：中华书局，1992.10湖南省博物馆，中国科学院考古研究所.长沙马王堆一号汉墓M.北京：文物出版社，1973：33-37.11箫统.文选M.北京:中华书局，1977.12周礼注疏M/郑玄，注.贾公彦，疏.十三经注疏.北京：中华书局，1980.13周拱辰.离骚草木史MJ/吴平，回达强.楚辞文献集成：第八册.扬州：广陵书社，2008：5525.14刘文典.淮南鸿烈集解M.北京：中华书局，1989.15袁珂.山海经校注M.上海：上海古籍出版社，1980.16欧阳询.艺文类聚
32、M.上海：上海古籍出版社，1985：1723.17许维遹.吕氏春秋集释M.北京：中华书局，2009：215.18陈奂.诗毛氏传确M.北京：中国书店，1984：15.19段玉裁.说文解字注M.上海：上海古籍出版社，1988.20楚辞今注M.汤炳正，等，注.上海：上海古籍出版社，2012：13.21毛诗正义M/郑玄，笺.孔颖达，疏.十三经注疏.北京：中华书局，1980.22闻一多.神话与诗M.武汉：武汉大学出版社，2009：170.23朱谦之.老子校料M.北京：中华书局，2000.24周易正义MJ/王弼，韩康伯，注.孔颖达，疏.十三经注疏.北京：中华书局，1980.25黎翔凤.管子校注M.北京：中华书局，2004：859.26司马迁.史记M.北京：中华书局，1959：3128.27屈复.楚辞新注My/楚辞文献集成：第十三册.扬州：席陵书社，2008：9078.28李大明.九歌夜祭考M/中华书局编辑部.文史：第30辑.北京：中华书局，1988：175-183.29班固.汉书M.北京：中华书局，1962：1045.30高亨.楚辞选MJ/董治安.高亨著作集林：笫4卷.北京：清华大学出版社，2004：322.31彭定求，等.全唐诗：第六册M.北京：中华书局，2003：2144-2145.
