虚拟生活的伦理架构（上）.doc

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1、虚拟生活的伦理架构（上）所谓虚拟生活，最简单的理解就是以络（虚拟实在）为中介的生活。为什么说这只是一种最简单的理解呢？主要的原因在于，络在我们面前所敞开的，不单单是一种硬件和软件组成的信息中介，而是一种令我们寻视和沉浸于期间的生活情境。有人也许会称之为技术化的生活情境，而实际上技术与人的生活形式密不可分，始终属于人的生活世界中的内在要素，反思生活世界与对技术进行哲学思考如同一枚硬币的两面。 因此，对技术进行哲学思考，也就是反思主体的生活，必须将主体纳入其中，反之亦然。有鉴于此，我将从海德格尔的”在世界之中存在”（又译或简称在世之在、在世界之中、在世，Being-in-the-world）、”与

2、他人共在”（Being-with-others）和胡塞尔的”交互主体性”（又称主体间性或主体际性，intersubjectivity）出发，引入”在络中存在”（在）和”在络中与他人共在”（际共在）等概念，用以透视络空间和虚拟生活的本质。 在上述哲学探讨的基础上，可以进一步反思虚拟生活的伦理问题。鉴于络空间的虚拟生活和交往已经成为现代社会生活的一个重要方面，如何建立恰当的伦理架构是一个十分迫切的伦理实践问题。我认为，虚拟生活的伦理架构有两个层面：（1）尽管络社群是一个十分松散的”联合体”，但在络社群的实践情境中，人们内在的伦理精神仍可能生发出寻求伦理规则的需求，这使得络社群可能建构起某种自治的伦

3、理架构；（2）人们在络空间中的虚拟生活可视为一种自我生活，为了实现际自我生活的幸福必须建构一种自我伦理架构。 基于对络空间和虚拟生活的伦理考量，我提出了络空间的文化战略：（1）从乌托邦原则到责任原则，（2）走出公共电子牧场的悲哀，（3）适度保持虚实之间的张力，（4）建构批判和反思性的文化。 一、 络空间与虚拟生活的本质 关于络空间的本质的讨论不能仅停留在所谓客观化的层面，即我们在第二章曾经讨论过的”世界的信息化展现”的视角，这一视角固然揭示了络空间涉及的知识权力结构等政治经济特征，并有利于我们进一步探讨络权力结构的异化及其消解等问题，但它也存在明显的局限性：仅将信息视为抽象的符号，将络空间视为

4、单纯的信息容器，而忽略了人这一能动性主体的存在。为此，应该进一步从人（主体）的角度思考络空间的本质，从主体的意向，主体间的交往和社群共同体的文化需求等层面，全面理解信息和络空间的本质。 进一步揭示络空间的本质有助于深入剖析虚拟生活。从主体在世界中存在（在世）的角度看，络空间与虚拟生活由于主体”在络中存在”而同时出现和发生，是一而二、二而一的关系，是相互赋予意涵、必然关联的两个方面。两者的联结点就是主体的意向和想象，一方面，虚拟生活的实质可以理解为，主体在其意向和想象的作用下，不断地在际寻视各种信息，并对信息作出回应的过程；另一方面，这种基于意向和想象的信息寻视，又决定了络空间的存在，规定了络空

5、间的”空间关系”。换言之，络空间是虚拟生活的”场所”（场域），虚拟生活实践即意味着络空间的构建和拓展。主体意向和想象在络空间和虚拟生活中的基础性作用表明，络空间决不仅是可以客观量化、价值中立的信息容器，而负载了主体的精神旨趣和价值诉求；同时，虚拟生活也不单是被动的信息处理过程，而必然有主体意志（主体性）渗透其中。 与人在真实世界中必然与他人共在类似，作为主体的人不仅”在络中存在”，而且每每”在络中（与他人）共在”，即”虚拟生活”也常常是与他人一起生活。由此，络空间不仅受到单个主体的意向和想象的影响，更为共同体的意向和想象所左右。由此，对络空间和虚拟生活的讨论从主体性层面进入主体间性（交互主体性

6、）层面。 有鉴于此，本节将从主体在”在络中存在”（在）和群体”在络中共在”（际共在）两个层面探讨络空间的本质，并冀图以此把握游牧部落式的虚拟生活的实质，为虚拟生活的伦理反思奠定哲学基础。 1 从信息容器到主体意向空间 在进入本小节的主题，即从主体在世界中存在的角度诠释络空间之前，先讨论关于信息的两种隐喻。这不是一种无关紧要的讨论，正是对信息的不同理解，会导致我们对络空间的不同看法。然后，我们从海德格尔的”在世界中存在”出发，从主体性的层面分析络空间的本质。 关于信息的两种隐喻 关于信息的隐喻主要有两类。其一为信息的传输隐喻，这一隐喻所持的基本立场就是所谓的客观化视角。依据信息的传输隐喻，信息即

7、通信在传输过程中没有失去的那部分。由此隐含的一个前提是信息是一种客观性的实体，其客观性要求信息传输尽可能地准确和快捷。在此隐喻下，由于主体受到忽视，信息被视为反映世界变化的客观量，而主体只是这种客观性要求的执行者，他们如同”信息的佣人”，不得不为保障信息的客观性而努力。如果信息的传输隐喻完全替代信息本身的涵义，作为信息传输平台的络空间无疑仅是信息容器意义上广延形式，我们不妨称之为络空间的信息容器隐喻。这相当于牛顿经典物理学中的欧氏空间。 其二为信息的习俗隐喻。要克服客观化视角的缺陷，就必须找回被信息传输隐喻所遗忘了的主体及其价值等确定信息意义的内涵。从主体的角度来看，被客观化视角遗忘了的内涵就

8、是信息是有意义的符号集合，而意义惟有主体才能赋予。在客观化视角中，为了掩盖信息背后潜藏的现实利益，主体被抛开，信息被描述为客观的消息流动。但在生活世界中，信息的意义不仅反映现实利益关系，而且还具启迪想像和表达象征的功能，后两个方面是不断重建生活世界的基础，离开了主体完全无法运作。从文化的角度来，信息的符号意涵所表达的是文化习俗（ritual），即使一个共享的文化得以创生、调适和流布的程序。据此，我们可以获得关于信息的习俗隐喻。由这一隐喻我们看到，传播（communication）不仅仅意味着消息的传递，更体现出文化的创造、陈述及其表达共同的信仰的方式i。也就是说，信息不只是信息量的流动，其中更

9、蕴涵着历史情境，是需要主体去书写和解读的文本。 对信息的习俗隐喻的分析引导我们重新思考络空间的本质：我们必须从主体在世界中存在这一事实出发看待络空间。 从”在世”到”在” 现象学大师海德格尔认为，人这种存在者即此在（Dasein）的存在方式就是”在世界之中存在”ii（being-in-the-world）。对于其中的”在之中”的本意，海德格尔认为，其意涵不是某些现成的存在者搁置在另一个之中的意思，即”在之中不意味着现成的东西在空间上一个在一个之中”，”反之，在之中意指此在的一种存在建构”iii。海德格尔通过词源学考证指出：”之中”（in）源自innan，意指居住，逗留，”an”意味着我已住下，

10、有我熟悉、我习惯、我照料之义，故在世界之中存在就是居住和依寓于世界之中。 由此，人的存在方式首先是要有所作为，与其他事物”遭遇”；人把他物作为自己生存的环境而联系在一起，”世界”的概念才得以形成iv。换言之，只有通过人（此在）的存在方式，他物才能得以显示，作为世界中的存在者（世内存在者）。海德格尔力图证明，像”事物”、”整体”、”空间”、”联系”等概念，都是与人的行动和存在相关的显现物。因此，世界不仅是人的存在方式，也是其他事物向人显示的结构。”在之中”的方式形形色色：”和某种东西打交道，制做某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃和浪费某种东西，从事、贯彻、探查、寻问、考察、谈论、规定

11、，诸如此类。”v海德格尔将这些人与事物”打交道”使事物得以显示的方式称为”烦忙（烦、操心、操劳）”（concern）。由人的”在世界之中存在”这一存在方式可知，人的本质取决于他的存在过程，所有的事物与人的生存及其环境不可分割。 依据”在世界之中存在”的思想，人（此在）不是现成地摆在那里的东西，世界像此在一样也根本不是一件现成的东西。世界使万物及自身出现：世界不是附加到已经现成存在的万物之上的；相反是世界的出现使万物有一个世界并从而存在者才能如其本然地显现、存在vi。因此，世界不是一个空的容器，人也无需被放置于其中，因为人已经在世界之中，世界是存在的敞开。海德格尔指出：”对我们来说，世根本不是存

12、在者，也不是任何在者的领域，而是在的敞开（litchung）。只要人是站出来存在的人，人就在，而且就是人。他站出来，站到敞开的状态中。在本身，作为一种抛出，把人的本质抛入”烦”，也就是此一敞开。人就是以这种方式被抛出来而站到在的敞开之中。” vii 由此我们可以从”烦”和”敞开”等概念来理解信息和络空间。信息是什么呢？信息就是人（此在）当下”烦忙”和”操劳”的东西，我们可称之为关注，而关注的核心是信息的意义，这与信息的文化习俗隐喻是一致的。什么是络空间呢？鉴于人与世界的不可分割性，我们只能作出描述性的说明：络空间是我们与键盘、显示器、鼠标、光缆、工作站、页、他人等打交道时所面对的一种”敞开”，

13、人在络空间中是其”在世界中存在”的一种形式，我们在络空间中为信息而”烦忙”和”操劳”。 络空间的”空间关系” 那么络空间究竟是如何建构的呢？即络空间如何具有某种”空间关系”？我们不妨先来看看空间概念的原型物理几何空间。在笛卡尔看来，空间是纯粹的广延，是与物无关的无边无际的容器。在康德看来，空间是感性直观的先验形式之一，我们关于外部事物的并列、靠近、远近等位置关系的先决条件，其实质仍是欧氏几何描述的具有统一尺度的”容器”空间。爱因斯坦的广义相对论则提出了一种新的空间观：空间与物质（引力）不可分，物质的分布决定空间的曲率，不同点的尺度（度规）是不同的。这种空间需要用黎曼几何描述，在这种空间中，远近

14、关系仍然存在，但不再以统一的尺度衡量，即”短程线”与物质分布有关。这是一种缠绕性的空间，在隐喻层面上与”在世界中存在”的共通之处是”异质性”，即空间不再是纯粹的各向一致的广延。由此联想络空间这种人所面对的”敞开”，我们不难想到络空间中的”空间关系”也不可能以客观统一的尺度去测量。 我们再回到海德格尔对空间性的论述viii。他认为从存在论（ontological）的角度来看，空间上的”切近”与存在者是否可以用手把握有关，人（此在）对”在近处”的事物的操劳就是寻视：找寻”待上手之物”（又译应手之物、上手事物）（ready-to-hand）。换言之，寻视是操劳对待上手之物的揭示方式。不断的寻视就导致

15、了空间性：人（此在）通过操劳寻视使向来存在着的东西到”近处”来照面，”在之中”或操劳寻视由此具有空间性。从某种角度来讲，操劳寻视意味着旨趣和关注，其空间性具有双重性质，一重是”去远”，另一重是”定向”。 所谓”去远”意指去其远而使之近。其中的远近并非指测量距离，乃由人（此在）的关切决定ix。海德格尔举例说，我们在人行道行走时，脚就触到街道上，但较之二十步开外的熟人，它却相去甚远。因此，空间之远近是由操劳寻视的逗留之处规定的，逗留所行使的即是去远功能。所谓”定向”就是向着一定的场所接近的意趋，它使人在接近之前就寄寓于某个空间而存在：”毋宁说，我们始终是这样穿行于空间的，即：我们通过不断地在远远近

16、近的位置和物那里的逗留而已经承受着诸空间。当我走向演讲大厅的出口处，我就已经在那里了；倘我不是在那里的话，那我就根本不能走过去。我从不仅仅作为这个包裹起来的身体在这里，也即已经经受着空间，而且只有这样，我才能穿行于空间。”x”去远”和”定向”意味着世界和空间是被创造的而不仅仅是被揭示。 至此，我们再来看络空间。由海德格尔对空间关系的分析我们看到，如果我们不再把信息看成某种客体（objects）而视为事物（things）xi，空间就不再是同质的广延容器，而是异质的创生性敞开。在络空间中，海德格尔对”手”的重视得到了印证：当超文本页上的一个链接受到我们的关注时，鼠标箭头移向哪里，旋即箭头变成了”定

17、向”的”小手”，然后点击鼠标”去远”，进入感兴趣的页，这样”待上手之物”不断涌现，络空间由此形成。因此我们可以说络空间是由旨趣创造的空间。这样一来，我们就根本不必为络空间的”地球村”效应而大惊小怪，因为络空间与地理空间完全是两回事：上冲浪完全由关注决定驻留和漫游，一个提不起兴趣的站即便在隔壁也不是访问的理由。 在此想到一个有意思的问题是：络空间中的邻近关系与络漫游时遇到的障碍是什么关系呢？很多人希望在络中设置一些障碍以阻止人们接近那些不好的页，但实际上无法克服的一个理论问题是络空间中的场所并非物理空间中的场所，除非建立一种全景监视机制，任何人都不可能阻止人们的键盘输入和鼠标点击所操心的对象。不

18、论是切断逻辑通路还是信道拥堵，都不可能改变的”去远”和”定向”的意趋。从本体论意义上来讲，其一，我们与关注同在，在没有看到我们关注的页时，我们已经关注到了；其二，我们在进入目标空间时遇到的障碍反而会使我们对目标空间进行对象化思考xii，将它们假想为不能到达的”场所”，这无疑会加剧我们的操心；其三，站之类的”场所”与逻辑地址并无必然关系而与人的关注密切相关。总之，络空间的邻近关系与物理通路无关。 也正是在”去远”和”定向”的意义上我们可以理解为什么图形用户界面（GUI）、多媒体、万维（WWW）、超文本（hypertext）和搜索引擎等技术对于建构络空间的意义。GUI和WWW所采用的图符将几何空间

19、关系移植到了电脑界面，这虽然是一种维度不清的空间关系，但却使我们能够更方便地烦忙寻视；超文本链接本身就是对烦忙寻视的一种无计划的预先设计和处理；搜索引擎无疑兼具”去远”和”定向”双重功能。结果，它们带来的是更加”烦忙”。 一个具有挑战性的问题是：络空间有别于其他空间的地方何在？xiii答案至少可以指出两点：其一它是由纯粹的寻视指引而不断敞开的空间。其中的非此在存在者主要是视像符号，即便在虚拟实在中，触觉也是由视觉指引的”赝触觉”。其二它是空间的空间。所有的空间几何空间、物理空间、文本空间、社会空间、想像空间等都可以向络空间”投影”，络空间中的超级链接伸出的虚拟小手最终只受到一个因素的制约点击者

20、的想像力。正是这些特点，使虚拟生活成为一种全新的生活形式。 一言以蔽之，作为在世的络空间乃是一种生长性的人（此在）的意向空间。 2共在、交互主体性和络空间 本小节的核心论题从主体和他人共同存在的视角理解络空间和虚拟生活。讨论的缘起是直观的：在络空间中，可以形成各种主体际共同体（community）。共同体意味着共同存在、共同参与和共享意义，其先验生存论和社会本体论基于共在和交互主体性。有鉴于此，我们先简述共在、交互主体性和共同体的概念，再从交互主体性（主体际性）层面讨论络空间的特质。 共在、交互主体性和共同体 海德格尔一方面将”在世界中存在”作为人（此在）的存在方式，并指出此在就是我，其目的在

21、于强调个人如何在与他人交往时保持自我独立性和独特性；另一方面，他又强调他人与此在本身具有同样的存在方式，此在的存在是”与他人共在”（Being-with-Others）xiv。 海德格尔认为，”共在”是此在的本质规定性xv，是一种把自己与他人同时显现出来的存在方式。他把人（此在）与他人打交道而使共在得以显示的方式称为”烦神”xvi（又译操持，solicitude），并将其分为非本真和本真的两类。非本真的”共在”方式有二：一是混同常人，使自我消失在他人之中，二是越俎代庖，以自我替代他人。而本真的”共在”方式则是超脱（leap-ahead）地对待他人，使他人自己去烦忙和操心，让他人的此在自由地涌现

22、。这样，自我既保持了与他人的距离，达到了自我和他人之间的平衡；同时又能够以我为主，回应他人xvii。无疑，实际的”共在”方式是这三者的混合。 其实，”共在”对唯我论的克服所涉及不仅仅是先验生存论，而且是一个社会本体论问题，对这个问题的讨论与胡塞尔的交互主体性（主体间性）理论密切相关。在胡塞尔的现象学中，所谓交互主体性指多个先验自我或多个世间自我之间所具有的交互形式xviii，它意味着一种对多个主体而言的共同有效性和共同存在，这种主体间的共同性使一个”客观”的世界先验地成为可能。因此，交互主体性与康德的”客体性”的第二个含义相同：对所有的主体而言的有效性xix。胡塞尔从三个层次上讨论了交互主体性

23、。其一为先验的交互主体性：在每一个本我中都隐含着他人，正是由于这种隐含，主体才能够把握对非我的经验，生活世界和客观科学世界的意义才能被构造出来。其二为生活世界中的交互主体性，其中心问题是哈贝马斯所关注的交往、对话和共识。其三是客观科学世界层次上的交互主体性，即”物自体”（康德”客体性”概念的第一个含义）意义上的客观有效性。 “共在”与交互主体性使共同体得以创生。从”共在”的角度来讲，共同体的构成形式由”共在”的方式决定，在理论上可以推演出本真共同体和非本真共同体。从胡塞尔交互主体性的角度来看xx，一方面，共同体意味着交互主体的共同构造形式。在共同体中，复数的经验主体构造着交互主体有效的生活习性

24、、生活世界、文化等等。在此意义上，胡塞尔谈到了”共生共同体”、”宗教共同体”等，并指出终极意义上的共同体是”爱的共同体” ”相爱者不是彼此生活在一起，而是作为自我而生活在彼此之中”xxi。另一方面，共同体本身也是各个经验主体的意向共同构造的结果，所有的共同体都是意向的共同体。 共同体的交互主体性的构造及其意向性进一步导致了公共性（publicity）和公共领域（public sphere）的思想。阿伦特（Hannah Arendt）在人的条件中指出，公共领域就是共同的空间xxii：（1）出现在公共场合的东西构成了一种公开性的现实，（2）公共领域是共同的世界，与私人领域相区别。 哈贝马斯在公共领

25、域的结构转型中提出的公共领域指国家和社会之间的一个公共空间，并假定公民们可以在这个空间中自由发表言论。哈贝马斯的公共领域建立在交互主体性和交往行为（communicative action）之上xxiii，他认为在理想的公共领域中，人们可以进行理想的交往行为，只按照那些通过所有交往者平等商谈并能够被普遍遵守的规则交往，因此任何人都可在没有任何强制的条件下，平等、自由地进行对话。这样，在公共领域中，交互主体性关系实际上就是摆脱了国家和市场等”非交往因素”制约的主体间对话关系。 际共在：复制、虚拟和出位 回到我们的主题，开始讨论主体际层面的络空间，分析人们在络空间中与他人共同存在（在络空间中共在，

26、际共在）这种生活状态的特点。 从共在的角度来看，主体和他人共在络空间中。在上述三种共在方式中，”混同常人”的方式仍然是不可避免的：络的商业化运作和大量复制行为使进入络中的人有一种模仿他人行为的意趋。”民”、”虫”等刻板印象和BBS、聊天室等刻板行为，使进入络空间者从一开始就有可能被迫屈就他人承受过的刻板模式；特别是”龄”这一借喻意味着在络空间中共在是一个日渐熟练得同他人一样的过程。由此揭示出在络空间中共在的第一个特点是复制：从络内容到参与者，无一不在大众消费文化和从众心理的引导下进入复制循环，复本和原本之间的差异只不过是对复制行为的遮掩罢了。”越俎代庖”的方式却不会再存在。由于主体和他人的在场

27、都是虚拟在场，任何主体都不太可能取代他人。由此揭示出在络空间中共在的第二个特点是虚拟：所有的在场都是虚拟的，现实世界中刚性的权力结构在络空间中难以直接发挥作用，任何越俎代庖的企图都无法贯彻到底。”超脱”的方式则是一种常见的选择：不是我不愿干预他人，而是难以干预他人。实际上，我仍然会诱惑他人成为实现自己目的的工具，他人也可能反过来诱惑我，但是诱惑往往无效，最后只好选择自愿交往这种”超脱”方式。由此揭示出在络空间共在的第三个特点是出位xxiv（dehors）：主体和他人既在上又不在上，在线和离线不过是一念之间。 复制、虚拟和出位揭示了主体际在络空间中共在与在现实空间中共在的差异，换言之，在络空间中

28、共在使主体际关系的一些新的可能性得以展现。（1）复制意味着什么呢？或者说我为什么要复制他人的生活？在络空间中，复制的实质是一种群体认同：每个人都透过文字建构自己的旨趣而不只是表达某种固定的身份，由于其所建构的旨趣实际上是某种想像，是归属于某一类的想像，结果就导致了复制。然而，复制一般只在小范围内运作，因为归属想像是排他的，任何意义的有效共享都是有范围的。所以复制并不意味着绝对的齐一，例如，在络空间中，络社区/社群的复本是杂多的。（2）虚拟又意味着什么呢？虚拟的实质是间接在场。在络空间中，主体先变成符号再相互作用。这将导致的一个哲学问题是离开了身体这种身份保证，主体际还能够获得普遍有效的认识吗？

29、络群体的杂多化使得人们必须重新思考什么是生活世界中的普遍有效性。换言之，主体际所追求的是大统一的公共理性，还是微观政治意味的不同文化的共处。（3）出位意味着什么呢？出位的实质是对络空间的虚构性的反思。络空间实际上是主体际的肥皂剧舞台，主体在络空间中的时候，一方面浸淫于自我编导的故事中，同时又知道自己是在虚构的情境之中。这会导致的一个结果是络空间中的共同体有情境而无历史。 际交互主体性和络社群本质特性 再来看际的交互主体性。在络空间中，交互主体性的实质是对多个际主体而言的有效性和共同存在，如果多个际主体采取匿名的方式共在，结果必然是共同有效性的弱化，这就使得际主体间的所谓共同意义不再可能是一种实

30、质性的观念、信仰或理论，而是一种”重叠共识”（overlapping consensus）。有效性的弱化无疑会挑战公共理性（也包括哈贝马斯的商谈伦理），一方面所有的主体可以作为平等的商谈者进行对话，另一方面能否形成为不同的价值标准所接受和核准的重叠共识则是没有保障的。因此，际的交互主体性是一种弱交互主体性：主体所面对的是他人的符号，也以符号与他人照面。在电子帷幕之下，非政治和经济层面的际互动的目的更多的是放逐或放纵自我，而非交往和理解他人，政治和经济层面的际互动也在一定程度上变成了展示多样性的游戏。际的弱交互主体性的实质就是际主体在形式上的绝对独立性，由此”相互承认，各持己见”成为际主体之间的

31、交往原则。在此基础上的重叠共识也不一定是意义的共享，而可能只是暂时妥协之类的权宜之计，是偶然和情境的产物，其有效性往往具有经验案例价值而非判准。 在对际共在和际交互主体性分析的基础上，我们不难得出的结论是络共同体是独立主体的松散共同体。下面我们就来分析络共同体络社群的本质特性。 其一，乐群（community）与索居（alienation）相伴，络社区是”乐群索居”之乡。 一方面，络中有很多络社区的故事和神话，人们在络空间中体现出乐群倾向。最著名的是全球电子链接（WELL），它最初是洛杉机的一家杂志为联络用户而开辟的BBS，后来发展为颇具规模的络社区。在线社区最知名的倡导者莱恩格尔德（Howa

32、rd Rheingold）为了写虚拟社区一书，还亲身体验了WELL中的络生活。在WELL中，有许多关于各种主题的讨论组，一般有三四十个人到一百人，他们组成了兴趣相投甚至感情融洽的群体。WELL主要运作方式是每个人将名和真名都公布出来，然后在上通过文字进行沟通，他们不必见面就可以相识相知。WELL上的一个著名案例是”Phlicate 神话”：一个名叫Phlicate的人在上发布了一条消息说他7岁的儿子罹患败血病，整个社区立即作出了回应，人们向他们表达爱心和安慰，更有WELL中的医学专家也行动了起来最后小孩得救了。这使WELL中的成员产生了一种群体归属感和道德责任感：人们不是在同计算机通信，而是利

33、用计算机与他人沟通xxv。 另一方面，很多人进入络空间是为了逃避现实空间，人们在络空间中表现出索居倾向。这种倾向的一种明显的表现是激进的乌托邦式的逃逸：一些人希望脱离现实空间、摆脱肉体的束缚。1991年4月在伦敦当代艺术学院举办的题为文化、技术和创造力的会议上，Kevin Robins指出络文化是逃避现实世界的一种方式：”人们一直像沉重的履带牵引机一样生活，现在新的技术将把人们变成轻盈的蝴蝶。自由就是脱离现实空间通过人与计算机系统的互动进入一个独立的微世界。”xxvi一些络文化的倡导者鄙视”不完美的人类身体”，主张”摆脱肉体”，疏离”不完美的世界”，甚至喊出了”出场的人”（”A being o

34、ut of its place”）之类的口号。 值得思考的是，络社区向人们揭示的事实是：索居意识是与乐群相伴随的。其原因有二。一是选择络社区本身就是对身体、种族、性别等现实的逃逸。莱恩格尔德（Howard Rheingold） 在倡导络社区时曾说：”人们在络社区中可以像在现实生活中一样行事，并可以摆脱身体的束缚。虽然你无法去吻他人，他人亦无法揍你的鼻子，但很多事情仍可以发生。”xxvii很多人之所以选择虚拟的交往是因为这种方式很安全，能够使他们更好地离群索居。另外，与真实社区的恒久性和历史性不同，虚拟社区都是暂时性的架构，每个人对他人没有必然之义务。二是络社区中的群体是自我选择的排他（excl

35、usive）群体。首先是阶层之间的疏远。1994年的新闻周刊（Newsweek）在报导上学校时指出，在家上学最吸引中产阶级之处在于它无异于一种安全的天堂。报导中提到西雅图的一家虚拟学校，许多家庭愿意交4500美元的学费，以便使孩子免于遭受公立学校的暴力、变得平庸和受到严苛的科层制度的压制。其次是阶层内的意义共享。Stephen Graham将虚拟社区称为”当代市郊生活的压抑现实的电子注脚”。他指出，在上，中产阶级络的主要使用者，坐在他们安全的家里与和他们相似的人打着交道xxviii。再次是亚文化群体的群体认同。游戏爱好者、各种类型的发烧友、不为社会广泛认同的差异行为者（同性恋、朋克、黑客以及各

36、种负面性的瘾君子）等十分热衷于通过专门的络社区结识同道。亚文化群体的排他性在络小群体中会得到进一步的加强，特别是差异行为者更是通过小团体认同而进一步疏离现实社会。 其二民主（democracy）与多样性（diversity）趋同。络的民主性源自将络视为”理想化的言语情境”（the ideal speech situation）的想像。所谓理想化的言语情境是哈贝马斯的交往理论中的话语，其基础仍然是启蒙意义上的理性观念，其条件是”个体遵从对称的或平等的关系的真实性、正确性和真诚性这三个普遍的有效性要求，从而寻求共识。”xxix哈贝马斯在公共领域的结构转型中所批判的就是资本主义的发展破坏了公共领域，

37、特别是大众传媒不再是具有民主功能的理想化言语情境。在理想化言语情境的诱惑下，人们设想络将带来根本性改变，把络设想为”电子广场” xxx（electronic agora），还有人认定它将导致全球公民的全球认同（global identity）。莱恩格尔德（Howard Rheingold）指出，一旦所有人都能上，加之言论自由得到法律保护，公共领域将得到恢复xxxi。然而，莱恩格尔德所说的公共领域并非哈贝马斯意义上的公共领域，莱恩格尔德、连线（Wired）的评论家和电子前线基金（EFF）所倡议的是，在络空间中建立一种民主的后政治（democratic post-politics）。 实际上，启蒙

38、意义上的民主与所谓的后政治是有内在冲突的。启蒙意义上的民主的核心观念是：主体是具有普遍性的理性人，他们共同参与单一的公共领域，以获得指导行动的绝对真理。而后政治的幻想与其说是启蒙意义上的民主毋宁说是对多样性的追求。络社区被想像为去中心的地域，它使不同的意愿得到表达，不同的身份得到认同。络空间由此似乎成为一个新的公民社会（civil society），在络中，统一性和普遍性正被特殊性和多样性所取代。人们不再被视为抽象的理性人，转而关注真实的主体间的差异，而对主体间差异性的强调无异于说明，启蒙意义上的全体参与、民主讨论和民主决策实际上只是一种宣传性的修辞话语。换言之，有关络将构建一种理想化言语情境

39、的设想的一个硬伤是：人性之复杂使理想化的交流只能是一种空想。 在主张多样性的同时，人们似乎不愿放弃民主这个带来无限希望的语汇，折衷的办法是回到民主的本意：以人民（demos）的权力（kratos）来管理社会。这样，民主就与多样性成了同意词：社会架构应该具有足够的弹性，以使各异的主体相互承认，平权地共在。在络中，这种理念的最为集中的体现是所谓言论自由观念的延伸：人们可以在络上自由地发布信息和自主地选择信息。这就导致了言论自由的意识形态化。 络社区的特性与其说由络技术决定的，毋宁说是络技术所暗示的，而络技术之所以能够起到这种暗示的作用，又在于人们在不停地反思生活，在不断赋予新技术以某种意义。这是一

40、个诠释的循环：新技术是人们反思的工具，我们总是在根据需要而受到启示，将新技术构造成某种隐喻，反过来，这种隐喻又影响到了技术的发展。因此，要理解络空间，就要不断进入到人们正在反思的问题之中。 3游牧部落式的虚拟生活 通过上述有关络空间本质的讨论，我们看到虚拟生活存在着一个根本性的悖论：一方面，虚拟生活带给沉浸于其中的人的首要感觉是”挣脱了真实生活的束缚”xxxii，而同时，人们通过虚拟生活使自我得到充分的显现或从更多的层面体验自我之类的意向又是一种强烈的欲望，是对控制的诉求。换言之，如果说虚拟生活具有微观生活层面上的”解放”性，这种”解放”性的实质是对现代社会中受到压制的个人欲望的释放。因此，虚

41、拟生活较日常生活更凸显主体的独立性，从某种角度来讲，虚拟生活是一种独自的自我生活，其根源来自自我的欲望：对世界和他者的控制（至少是规避风险）。在这种生活心态下，进入虚拟生活状态的主体对于群体的态度必然是”若即若离”，由此导致了所谓游牧部落式的虚拟生活。 在真实生活中，欲望是要受到总体性的压制的，自我因此必须接受一种规范化的认同。对此，德勒兹在千座高原中指出，这种总体宰制性是由西方传统中的”树状思维模式”造成的。德勒兹与加塔利认为，在”树状思维模式”下，心灵依据系统原则和层级原则（知识的分枝）来组织关于现实的知识，由此建立起一种以自明的、自我同一的和再现性的主体为基础的庞大的、中心化的、统一的、

42、层级化的观念树，其上繁茂的树叶则被冠之以形式、本质、规律、真理、正义、权利、我思等名目xxxiii。而我们可以看到，这种总体性的压制并不能完全使个体的欲望同质化，因此始终存在着一种与这种中心化和层级结构的”树”相对立的去中心化和非层级结构的”块茎”。这种”块茎”所用以隐喻的是人的欲望的随意性、无约束性。如果说”树状思维模式”所支持的是宰制性的”国家思维”，那么”块茎”思维模式则暗示着任欲望自由流动的”游牧思维”（nomadic thought）。鉴于后者始终潜存于个体的欲望之中，一旦条件允许就会引发对游牧部落式的生活的冲动式的向往。 对”游牧部落”的向往是一种对微观的欲望乌托邦的向往，即与契约

43、性的政治经济体制的临时编组保持一定的距离。它的实现方式大致有两种，一是在契约性的编组之外寻找某种角色化的通过情感联系在一起的部落，二是完全逃逸一切社会连接而”自娱自乐”。也许有人会指出，在此诠释框架下，政治经济体制不会容忍”游牧部落”的出现，而实际上，恰好是前者导致了后者的出现。其实现机制就是现代大众消费文化。现代政治经济体制为了使所有的人都加入其中，就发明了大众消费文化，即以文化传播的形式创造需求。”霍尔模式”表明，这种需求并不是简单地被”传递”，还需要被受众生产出来：首先产生于制码者对日常生活原材料的编码，其次产生于观众与其他话语关系之中xxxiv。于是，大众消费文化的传播依照不同群体的旨

44、趣”对症下药”，结果导致了各种局域化的区隔或我们后文要论及的区位化，各种旨趣性而非功能性的非正式小群体成为当代社会的一种普遍现象，同时也产生了一些自闭的反体制的个人。 虚拟生活是游牧部落化的新发展。络空间和虚拟实在的出现，使微观欲望乌托邦的想象再一次受到了强烈的刺激。正因为如此，巴洛在”赛博空间独立宣言”中宣称，络是一个独立的世界，而不是传统社会功能的延伸：”工业世界的政府，你们这些由血肉和钢铁组成的巨人实在让人讨厌，我来自赛博空间，崭新的精神家园。我代表未来，要求属于过去的你们不要打扰我们。我宣布，我们正在建立全球性的交往空间，理所当然地独立于你们想要强加的暴政。”xxxv巴洛还借西部来隐喻

45、络空间为电子新边疆，但其实是有悖逆性的，一方面它标榜的是公民自由主义，另一方面西部的殖民主义和无政府主义不能用来论证络空间的独立性。尽管如此，在美国，这种公民自由主义成为许多络社群的参与者的幻想。他们中的代表人物莱恩格尔德（Howard Rheingold）认为，正是现代社会中传统的社群的衰落使人们对虚拟社群产生了极大的兴趣，并希望以此建构一种全球性的络公民社会。 这种想象无疑是过于理想化的。实际上，”游牧思维”所追求的游牧部落式的生活本身并不是完全自主性的，其关键理念是相信存在着一种能够使自我自由地挥洒情感的微观的组织形式，显然这种组织形式虽始于理性的自主认同，但结果可能会通过”移情”使自我

46、消失在集体性的主体之中。实际上，在看似非部落化的”自娱自乐”中，”移情”会使自我消失在自恋式的多角色想象之中，而这种想象所追求的是为某一微观共同体认可的价值，其实质还是集体性的想象。简言之，虚拟生活要求人们在一定程度上适应通常所说的”精神分裂”游戏。 虚拟生活是一种角色扮演式的生活。随着”入戏”程度的加深，会导致三种效应。其一为迪斯尼乐园效应（Disneyland effect），即使非自然的人工经验看起来与真的一样。例如，在MUDs游戏中，游戏者利用程序建立了许多虚拟物体和人物并在感觉上将其看作真实实在。其二为人造鳄鱼效应（artificial crocodile effect），即使假的东

47、西看起来比真的还要吸引人。例如，很多人认为虚拟生活比真实生活更值得投入、是生活中更有价值的部分。其三为超真实效应，即人们可以超越真实生活的制约，体验他者的肉体和精神的感受。例如，在MUDs或虚拟实在中体验异性的感觉甚至动物或某物的感觉。正是这些效应使虚拟生活仍然可能发展出各种暂时性的情感性交融，并使得虚拟生活的式样在短时间和微观层面得到情感性的复制和拓展，因而，虚拟生活不会仅是”孤独的狂欢”，而潜藏着人们对群体生活的固有的依恋。更耐人寻味的是，这种依恋有时是对未来的乡愁，如对虚拟实在的迷恋。 二、络社群的自治伦理 络被喻为”电子新边疆”，民们类似于开发美国西部的拓荒者。在未作严格论证的情况下，

48、我们已经将民由络连接而形成的”主体际共同存在”称为络社群。但事实上，络社群与其说是一个共同体还不如说是一个松散的”联合体”（association），而且民进入络社群所过的虚拟生活颇像游戏人生。通过前面的相关分析，我们看到，络社群是虚拟的社群，其建构基础是想象性的群体身份认同（group identification）。由此，民们依其旨趣形成了区位化的络社群。 这会进一步导致两种情况，一是完全置身于某一络社群，生活于”一个由孤独分子组成的国度”；二是游弋于诸多并无内在一致性联系的络社群之间。前者以络社群僭越主体，必然导致行为政治的封闭性；后者则会导致一种碎片化的生活，詹明信称之为精神裂变，即时间、记忆、历史的能指间联系的中断xxxvi。南希（Jean-Luc Nancy）则指出，身份碎片化会使络社群成为一种特异的社群：”我们那些多重的、分散的、极度碎片化的生存状态只有存在于共同范围内才会有意义可言，可是对于这些生存状态的意义，我们又如何才能领会呢？”xxxvii对他而言，这是一个悖论：络社群本身就是对理想社群的缺席。这个悖论促使人们进一步思考络社群中的伦理关系的可能性。莱恩格尔德（Howard Rheingold）发出了这样的疑问：”在身份变得流动的场所，我们所熟知的关系和义务还有存在的可能吗？我们把自己的