西方哲学史(个人整理版).doc

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1、精选优质文档-倾情为你奉上1.柏拉图相论两个世界的划分：相和可感事物柏拉图认为，我们感官所感知到的一切事物，都如赫拉克利特所说的那样变动不居、因人而异的，因此都是不真实的；真正存在的东西应该是永恒的、不动不变的（如巴门尼德所主张的存在）。这种真实的存在就是苏格拉底所主张的普遍性定义（将柏拉图的理念等同于苏格拉底所说的普遍性定义是复旦版哲学史的观点）。柏拉图认为这种普遍性定义不单单局限于伦理道德，也不只是内在于心灵之中，而是独立存在于事物和人心之外的实在。柏拉图把这种普遍性定义称为“相”(希腊文idea和eidos，有“理念”和“型相”等译法，赵认为“理念”译法强调它是人的理智所认识的、外在的理

2、智之中的存在，“型相”的译法强调它向人的理智所显示的是普遍的真相。两种译名是互补的。其主要的特点是普遍性和分离性，复旦认为这里的“相”是不依赖于人的主观意识而独立存在的，“理念”具有较强的主观意味，这与柏拉图的原意不符，故用“相”)。因此，在柏拉图这里，相构成了一个客观的独立存在的领域或者说世界，这是唯一真实的，而我们的感官所接触到的具体事物所构成的世界，是不真实的。这两个世界是对立的。相是一，具体事物是多，相无生灭，是单一、不可分割的，同一的，而具体事物则是变化无常、变动不居的，既是这个又是那个，不能明确地表达出来的东西；相是不可感知的，只能凭借思想（理性）去把握，而具体的事物则是可感知的。

3、柏拉图的上述看法与他对数学和道德的研究相关。两种认识与两种认识能力的划分：知识与意见、理智与感觉与两个世界相对应，柏拉图也区分了两种认识：知识和意见，以及两种认识能力：理智和感觉。柏拉图认为真正的知识必须是确实可靠且真实的，所谓确实可靠，就是不容许有矛盾、有错误，能明确表达；所谓真实的，就是永恒不变的，而不是变动不居的，按照此标准：感觉对人人都是特殊的，对于同一事物，不同的人对此会有不同的感觉，即使是同一个人，在不同的状态之下，如生病的苏格拉底和健康的苏格拉底，也会有不同的感觉，所以说感觉并不符合柏拉图知识的标准，不能产生真正的知识，而只能产生意见意见的对象介于存在与非存在（有与无，是与非是）

4、之间，如果是非存在的话，那么就是无知，而不是意见了。真正的知识只能是通过理性来认识的相。线段比喻A1D2B3E4C短的部分（BC）代表可见（可感）世界，长的部分（AB）代表可知世界或理智世界，可见世界的一部分（BE，3）是指我们周围的生物、自然物和人造物等可感事物，另一部分（EC，4）是指上述可感物的影像，如事物在水中的倒影或者艺术家的作品。可知世界的一部分（DB,2）人的灵魂把可见世界中的可感事物作为影像，从假设出发进行研究，但不是上升到原理，而是下降到结论，这一部分是数理科学所研究的对象，是数理对象的相。如几何学，人们利用可见的图形进行研究，这些图形是实物，有其自己的影像，但现在把这些图形

5、只当作图形本身（相）的影像，人们所要求了解的并不是实物，而是其背后的相，所以说其属于可知世界。可知世界的另外一个部分（AD，1）是指逻各斯（理性）凭借辩证的力量所达到的知识。在这里也有假设，但不是被用作原理，而只被用作假设，因此出发上升到绝对原理，又根据绝对原理下降到结论。这次过程中不使用任何可感实物，而完全依据相，从一个相到另一相，而且归结到相。在此基础上，柏拉图把人的认识或者说灵魂状态也分为了四个等级，最高的是理性（知识），其次是理智（知性），第三是信念（相信），第四是想象（猜想）。分有说、摹仿说和目的论 所谓“分有”说（主要是在斐多篇中讲的）是说个别事物之所以存在，乃是因为它（们）分有了

6、同类事物的相。可感世界中的万事万物都是“分有”相世界的结果。一个事物之所以是美的，是因为它分有了美的相。这里柏拉图事实上是一种语言分析，美的相即是美的概念规定，美的概念如何适应这个对象，答案即是这个对象符合美的概念规定。“摹仿”说就是认为相是原型，个别事物只是摹仿原型产生的，所以个别事物只是其相的不完善的“摹本”或影子。此外，目的论指的是柏拉图认为相是具体事物所要追求的目的，即具体事物总想要达到其相，但又永远也达不到。善的相和太阳比喻柏拉图的相大致上有这么几类：具体事物的相，这是最低级的相；数学的或科学的概念或范畴，如方、圆、大于、小于等，这是较高一级的相，伦理道德的相，如美、勇敢、节制等，这

7、是更高级的相；在所有相之上的最高的相就是善。“善的相是最高的知识”，因为善不是一般的知识，而是使知识称为知识即知识得以可能的东西。但善无法规定，故柏拉图在这里提出了“太阳比喻”。人在看东西时，除了自身眼睛的视觉能力和被看的对象外，还必须有第三种东西，即“光”的存在，而光来自太阳。太阳不是视觉，却是眼睛视觉能力的原因，因为眼睛的视觉能力作为一种射流，乃取自太阳所发出的射流；太阳又是视觉对象的原因，因为太阳使得对象被看见，还使对象产生、成长和得到营养。而善在可知世界中就相当于可感世界中的太阳。善使人的灵魂具有理智的认知能力，使认知对象的相得到可知性，而且使相成为真实存在。可以说善是其他所有存在和本

8、质以及所有事物所追求的目的，这样善就是内在的目的因；如前所说，善的相是最高的知识，是所有一切知识有用、有益的根据，所以，善也是一切知识和原理的根据，是最高原理、终极真理。善是快乐和理性的结合。要使快乐和知识结合成善必须需要三种形式：尺度（比例）、真理和美。相论的修正和发展柏拉图在巴门尼德篇中对相论进行了一番自我批评：第一，众多的个别事物如何分有单一的相的问题。相是单一的、不可分割的，而个别事物是众多的，那么其“分有”不外乎两种情况，或者是整个地、全部地被分有，或者是部分地被分有，若相是全部地被各个个别的事物所分有，则必须有多个同名的相，因为事物众多，这与相是单一的这个规定是矛盾的；如果是部分地

9、被个别事物所分有，那么相就是可以被分割了，同样是矛盾的。必须指出，相与个别事物之间的关系应该是一般与个别、普遍与特殊、抽象与具体的关系，柏拉图却把它们解释成了整体与部分的关系，把一般的抽象的相实物化，变成具有空间性的事物，他甚至把事物分有相比作许多人同享一个帐篷。第二，事物与相关系中的无穷倒退的困境。如果说同类事物与相应的相是对立的话，那么就势必导致有无限多的相与该类事物相对立。第三，把相看作思想存在的困难。如果不把相看做具体存在的事物，而是看作思想，只是在我们心里产生的。其同样会导致困难，首先，思想总是有所思的，如果说相是思想，那么它所思的对象，这个对象就是同类事物的共性，也就是它们共同的相

10、，也就是说，同一个相既是思想又是思想的对象；其次，如果说相是思想，那么分有相的事物也就分有思想了，这样，事物就是由思想组成的，事物能思想，或者说事物是思想却不能思想，这显然也是矛盾的。第四，把相看作模型存在的困难。如果把相看做模型，事物是相的摹本，事物分有相就是被制造得与模型相类似。“类似”。因为摹本要类似于原型（相），反过来原型也必类似于摹本，两者彼此类似，则它们必定分有了一个共同的相(型)“类似”。而当摹本与模型（事物和相）共同分有相“类似”时，它们又必定与类似这个相分有另一个相“类似”，如此则永远产生新的相，以至于无穷。第五，如何认知相。如上所述，相是单一的，是与事物相分离而自在存在的，

11、就是说，任何相都不存在于我们的世界中，相世界与我们可见世界是相分离而独立存在的，这就产生了我们如何认知相的难题。相与相之间的关系问题：相之间必须相互结合，即使彼此对立的相也可以相互联系，相就是在与其他相的结合或联系的关系之中才能成立，才能有意义。“一”和“存在（是）”通种论通种论是论述最普遍的相之间能否结合和如何结合的学说。这些相从认识意义、逻辑上来讲，就是抽象的范畴。所以，通种论也就是关于最普遍的范畴之间的关系、结合的理论。柏拉图在智者篇中讨论了三对共六种范畴：“存在（是）”和“非存在（非是）”，“动（运动）”和“静（静止）”，“同（相同）”和“异（相异）”“存在”和“动”、“静”是相容相通

12、的，即彼此可以结合，因为动、静都分有存在，都是存在的，但是动静彼此不能相容，不能结合，动是静或静就是动都是说不通的，这三个通种每一个都与自身相同，又彼此相异，所以，同与异也是相关的通种，可以与这三个通种结合，但不能等同。“存在”只是自身的存在，不是别的存在，即分有了“非存在”，所以，存在既是存在又是非存在，这两者是可以相通的。这个非存在不是与存在相反的，对立的，绝对不存在的“无”，而是异于存在的东西，非存在是一种与存在相异的存在，也是存在的，是许多存在的“相”的一种，有它自己的特性。“当我们说非存在时，并不是指和存在相反的东西，而只是指和存在相异的东西”（ 智者篇）由此，柏拉图断定：1，“通种

13、”是可以相互结合的；2，存在和异贯穿所有的通种，并且相互渗透；3，异也分有存在，因而也是一种存在，但又不是它所分有的那个存在，而是与之不同的存在，这个相异的存在显然是非存在（所以，异实际上意味着非存在）4，存在分有了异，就异于其他所有的通种，它既不是其他通种中间的任何一个，也不是它们的总和，它只是相异于其他通种的存在自身（就是说，相对与其他通种而言，存在也就是非存在）。所以，存在不是别的任何通种，而任何别的通种无论是某一个还是所有合在一起，也都这样，它们都既是存在又是非存在，相对于自身而言是存在，相对于别的通种而言是非存在。辩证法综合法和划分法（二分法）适度标准灵魂论灵魂不朽和灵魂回忆说灵魂三

14、分说宇宙生成说伦理道德和社会政治理论2.亚里士多德亚里士多德将知识划分为三类：实践的、创制的（制造的），理论的（思辨的）实践的知识主要是探究有关人的行为活动的知识，包括伦理学和政治学，有点学者认为其讨论家庭财产关系的家政学也算在其中，故其实践的知识也包括经济学；创制的知识是指寻求制作有实用价值和有艺术价值的东西的知识，现存的相关著作只有亚里士多德的诗艺方面的篇章；理论的知识又分为三类：自然学、数学、第一哲学或者说神学其中，自然学，或译自然哲学、物理学，包括探讨自然世界或物理世界的最一般规律和范畴（如时间和空间，运动和静止、有限和无限等）以及物理天体方面的知识，如物理学、论生成和消灭、论天等，还

15、包括研究灵魂为主的心理学等；这三类理论知识的各自不同的对象及其本质特征如下：自然学研究那些运动的但不能和质料分离的本体，即自然事物，这些事物本身是独立的，彼此可以分离；数学研究的有些对象既不运动又不能和质料相分离，而是在质料之中的，有些对象（如纯数学）可以作为不动的和与质料分离的东西加以思辨；第一哲学研究的对象是自身不运动而又可以和质料相分离的本体，它们是我们所见的神圣事物的原因，自身不动而能推动其他事物运动，即“不动的动者”，也就是“神”。逻辑学亚里士多德创建的逻辑学是一门关于正确思维形式和思维规律的学问，一般称为“形式逻辑”，它的核心内容是关于推理的学说。分类：第一是证明的推理：以原始的和

16、真实的命题为前提（形成了三段论学说）；第二是辩论的推理：以普遍接受的意见为前提“所谓普遍接受的意见，是指那些被一切人或多数人或贤哲们，即被全体或多数或其中最富盛名的贤哲们多接受的意见”（论题篇），对此论述形成了四谓词理论；第三是强辩的理论，对此的论述形成了关于谬误的理论；第四是错误的推理，其仅仅在于前提选用不当，把专属某一学科的前提当做了普遍的前提，故仅需注意前提。范畴理论所谓范畴是表达内容最普遍、最概括的词语（谓词），是非复合词语，亚里士多德提出十大范畴：本体（实体、本质），如人、马；数量，如二肘长；性质，如白的；关系，如一半、二倍、大于；位置，如在市场上时间，如前天，上午；状况（姿势），如

17、坐着属有，如穿鞋的，武装的；动作（主动），如打；承受（被动），如被打这十个范畴并非处于同一层次，亚里士多德进行了细致的分析之后，还做了相应的分类。首先，实体是名称所指称的对象，分为第一性实体和第二性实体，第一性实体指事物个体“本体，就最严格、最首要和极大多数情况的意义而言，是不表述一个主体，也不依存一个主体，如个别的人、个别的马”（范畴篇），第二本体指事物的类，包括种和属两个层次。其可表述第一本体。在此基础上，亚里士多德范畴分类采用的原则即是否表述一个主体（主词的对象）与是否“存在于主体中”，前者是逻辑学的标准，后者是存在论的标准，相对于本体而言，其它九组范畴可表述主体，被称为“次范畴”；这一

18、分类在逻辑学上产生了两点后果：一是过分地强调了命题的主谓形式，从而忽略了对假言命题等复合命题的考察，二是由于在希腊语中，第一本体和第二本体同是词语“ousia”，抹杀了单称命题和一般命题之间的差别，致使亚里士多德之后的三段论没有考察单称命题。四谓词理论四谓词理论初步探讨了一个主谓结构的命题“S是P”中谓词对主词的表述关系。在亚氏这里，主词是类概念，代表被陈述的对象，谓词是对主词的陈述。根据主词和谓词可以互换谓述或不可互换谓述以及表示本质或不表示本质的原则，谓词对主词有四种表述关系：定义，固有属性、属和偶性。关于定义。“定义是指明某事物的本质的短语”论题篇，从内容看，定义揭示事物的本质，从形式看

19、，定义的方式是“种加属差”，“首先是将对象置于其种内，然后再加其属差”论题篇，如“人是能制造工具的动物”，其中动物是种，能制造工具是属差。关于固有属性。“固有属性是一谓词，它不表示一事物的本质，却是此事物专门具有的，并且可以可它互相换位述说”，例如“能说话”是人的固有属性（人的固有属性不止这一点，还比如能思考，故其不是本质，但是固有属性），所谓能互相换位述说，即如果说一个动物是能说话的，可以断定它是人；关于属。“属是对一些不同种的事物的本质范畴的述说”，这里的本质范畴不是指属描述一事物有什么性质，而是指说明一事物是什么东西。关于偶性。偶性是某种东西，它尽管不是上述的，即不是定义、不是固有属性、

20、不是属，却属于此事物（主词）；它可是或者属于或者不属于某一事物，或者属于或者不属于同一事物。命题学说命题的真值指命题所具有的真与假的性质。而判断命题真或假的标准取决于命题所反映的事实存在与否。逻辑基本规律逻辑思维的一个显著特征是确定性思维，而思维的确定性则通过遵守逻辑基本规律得到保证。亚里士多德提出了矛盾律、同一律和排中律三大规律。矛盾律：在同一思维过程中，一思想及其否定不同时为真。它要求同一对象在同一时间、同一方面的思想不能自相矛盾。同一律是指：在同一思维过程中，对同一对象的同一方面的思想必须是确定的，一个思想反映什么对象就是什么对象，“同一个事物不能同时既是又不是，或者不能同时具有任何其他

21、两个相反的属性”形而上学排中律的内容是：在同一个思维过程中，两个相互否定的思想（并且这两个思想是完备的，即两者可以表示所有情况）不同时为假，必有一真。三段论体系模态逻辑亚里士多德讨论的模态词有三个：必然、可能和偶然必然：一是本体论上或哲学上的必然，这种必然反映了一种客观事实的情况，又称绝对的必然；另一种是逻辑上的必然，即必然作为一种逻辑联结词，反映一种推导关系：在前提成立的条件下，结论是必然成立的。这是一种相对的必然。可能一表趋势，一表状态。偶然性“既非必然，又非必然不”。物理学(自然哲学)自然的本原亚里士多德认为以前所有的思想家都把对立作为本原，他自身从生成变化的角度考察本原，生成变化是自然

22、事物的共性，一物从他物，此物从彼物。而不论是数量、性质、关系还是时间、地点方面的变化都必须有一个变化的基础即变化者，也就是生成变化的载体。这个基础或载体就是本体，就是主词，但亚里士多德认为，生成物都是复合而成的，除了载体还必须有对立面，所谓对立面实际上指的是形式，也指形式、形状或秩序的缺失。因此，如果自然物都有自己的构成原因和本原，而且自然物的存在和生成是由于本性而不是偶性，那么，万物就都是由载体和形式而生成的。例如，有教养的人就是由人和有教养以某种方式复合而成的。因此本原就有了三个：载体、形式和形式的缺失。在某种意义上，例如在偶性的意义上，事物可以因非存在而生成。亚里士多德强调，质料是指每一

23、事物的原始载体，事物绝对地由它生成，并继续留存在事物中，而缺失是形式的对立面，不属于质料，指质料尚不具有此形式，质料欲求形式。形式是事物存在的本原。四因说事物生灭变化的四个原因：1质料因。指的是事物生成变化的基础。质料作为事物生灭的原因是消极的、自身没有活力的原始质料，等待加工制作。2形式因。这是四因中的关键，亚氏也称之为模型、范型、形状或柏拉图的eidos，指表述事物是其所是即事物本质的定义，以及它们的种。亚氏的形式直接继承了柏拉图的相，但后者是在具体事物之外独立存在的，而前者则是在具体事物之中，与事物不可分，与质料结合而存在。他在第一哲学中又把形式看作是第一位的，是真正的本体，形式高于质料

24、，是质料追求的目的。3动力因。指的是任何运动变化的制动者。4目的因。指的是事物所为的东西。在自然哲学中目的因不可或缺，因为它为事物的生成、创造提供了活动目标，而且从开始起这个目标就支配着事物的创造和生成活动。就此而言，目的既是终点，也是开端、本原。亚氏认为以前的哲学家如泰勒斯、赫拉克利特等只掌握了一个质料因。运动观运动就是从潜能转向现实的过程。运动是潜能事物的实现，是指只有当它不是作为它自身，而是作为能运动者而且实现的时候。潜能事物具有动变的潜力，但要变成现实必须要有推动者，即动力因；对于人造（技艺）制品而言，动因在动变事物之外，对于自然物而言，动因在自然物之中，就是自然物的形式因。灵魂学说灵

25、魂就是潜在地具有生命的自然躯体的头等现实性，灵魂是有生命的躯体是其所是的本质，它是原理意义上、定义意义上的本体。亚里士多德进一步地分析灵魂所具有的能力：营养、感觉、运动、思维。营养能力是灵魂最基本、最原初、最为共同具有的能力，正是因为有这种摄取营养的能力，一切生物才有生命。后继者都潜在地包含了先在者。感觉并不是现实地存在于感觉器官中，它是潜在地而非现实地存在着的，感觉有赖于运动和承受作用，如果没有外部对象刺激，就不能产生感觉。诸感觉中，听觉对理智成长的贡献最大，因为理性的话语是教育训练的事业。心灵是某种思维的能力，不具有什么器官。一方面，心灵是使万物得以生成的东西（类似于质料）；另一方面，心灵

26、制作万物（类似于制作者的原因），是一种像光线一样的积极肯定作用，在某种意义上，光线使潜在的颜色变成现实的颜色，后一种意义上的心灵是可以分离的。西方学者一般将亚氏关于心灵的看法解析为主动理性和被动理性的看法，类似于质料的心灵是被动理性，而类似于制作因的心灵是主动理性，两者之间的区别在于被动理性要受肉体和对象的影响，不能分离出来独自自存，因而是可毁灭的，主动理性则可不受肉体和对象的影响，可以分离出来，因而是永恒不朽的，这个不朽是就其本质而言。形而上学对柏拉图的批判首先，亚氏认为，柏拉图的相论不能说明事物的存在（是），或者说把相看作是事物存在的原因，论证不可信，道理说不清。必须指出，亚氏四因说中的形

27、式因与柏拉图的相论是相通的，亚氏的形式就是柏拉图的相。但是亚氏的批评关键在于，柏拉图的相与事物同名，但是与事物相分离，两者一旦分离开来，相就不可能成为某物之所以是的原因，就很难用相来说明事物的存在。其次，亚里士多德认为柏拉图用来证明相存在的方式是没有说服力的。如果相和分有该相的具体的个体事物都是有着同样名称的本体，那么两者的区别何在呢？（从其自身的本体论出发），如果有区别，那么相和具体事物究竟哪一个更加真实呢？按照亚氏的理论，事物的本体和事物的性质、数量、状态等是有别的，只有本体才能有相，其余的属性是用来述说本体的，它们不是本体，也不能被分有。再次，亚氏认为柏拉图的相论不能说明事物的运动变化，

28、更没有说清相与事物之间的关系。第一，任何事物不需要摹仿别的东西，照样可以是其所是（存在）和生成，第二，同一事物有好几个模型，因而也有好几个相，如“动物”、“两足”、“人自身”都是人的相，这些相是各自独立存在的，但在实际的个别的人身上却是统一不可分的，那么事物怎么样通过摹仿将这些相合而为一呢？第一哲学：作为存在的存在（作为是的是）在亚氏看来，存在和是的意义是多种的，而其中心意义或核心意义是本体，所以，以“作为存在的存在”为研究对象的哲学必须以本体的研究为核心、为其主要内容。第一哲学不同于其他具体的科学，研究的是作为普遍、整体意义上的存在，追求作为存在的第一因。一切原理中最确定的原理，也就是最具普

29、遍性的适用于万物之“是的公理也是第一哲学研究的范围。（包括矛盾律和排中律）。本体说和本质说原初意义上的“是”必然是本体。本体在每个意义上都是初始的：定义上、认识次序上、时间上。定义上本体在先是因为每个东西的定义中都必有本体。认识次序上在先是指：“当我们知道了这个事物是什么，如人是什么，火是什么时，比我们知道它的性质、它的数量或它的位置，是更充分地认识了这个事物。而且只有当我们知道了这是什么的性质、数量时，才是认识了这些范畴。”就是说，只有当我们知道了事物的本体时，才能进而知道它的性质、数量和其他种种属性。时间上在先可理解为：其他范畴都不能离开本体而独立存在，唯有本体独立存在。亚氏认为，本体一词

30、至少有四种主要意义：本质（是其所是），普遍，种，这三者被认为是个别事物的本体，还有第四种意义即“基质“（载体），其他一切事物都述说基质，基质自身不述说他物，而作为事物的原始顶层，基质被认为是最真实意义上的本体。亚氏提出了三种意义下的基质：质料、形状以及两者的组合物。例如，青铜是质料，它的形式的模型是形状，雕像则是这两者的组合。亚氏进一步地提出了决定本体的另外两个特征：分离性和这个。根据这两个特征，形式和由形式与质料组合而成的东西（个别事物），比质料在先（因为质料无任何规定性，既非这个又非那个，也没有了分离性），更是本体，而形式又比质料和性质的组成物在先（个别事物）在先，更是本体（因为个别事物虽

31、然具有分离性和“这个”，但其中有质料，决定个别事物之所是的的是形式而非质料）。之前亚氏在范畴篇中强调个别事物是第一本体，现在则已把“形式”提升为最在先的第一本体。必须指出，亚氏关于本体的论述是贯穿于第一哲学，也是他的逻辑学说特别是范畴说的理论基础，关于本体的观点和内容十分复杂。在形而上学中他以名词解释的方式总结概述了“本体”的多种意义：1，本体“是指那些单纯的物体”，如土、火、水之类的以及由它们构成的事物，包括动物和神圣事物（日月星辰）等，这一切被称为本体是因为“它们不表述其他实体，而其他事物是表述它们的”，这一意义上的实体突出的是个别事物；2，本体是指出现在那些不表述主体的事物之中，而又是那

32、些事物所以是的原因，如灵魂是动物子所以是动物的原因，这一意义上的本体强调的是事物之所以是事物的原因。3，本体还指出现在事物中的某些部分，限制和标明事物是“这个”个体，当它们毁灭了整体也就毁灭。如体中的面毁灭，体也就会毁灭等。4，本体指的是每个事物的本质，它的公式就是定义。之后，亚氏又把本体的意义归结为两点，也是他自己关于本体的基本观点：其一，本体是“不表述任何其他事物的最终的基质”，其二，本体是可以分离的这个，每个事物的形式或形状具有这种本性。本体有多重意义（标志），本质（是其所是）便是其中之一。当然，与本体相通意义上的本质绝对不是指质料或基质意义上的而是形式意义上的本体。亚氏将事物的那些“不

33、是由其自身”而具有的特性即偶性排除在本质之外。偶性总是依附于主体的，但它们只是在某时、某地依附于某主体，并不是它必是该主体，也不是在某时某地它便是偶性。形式和质料说亚氏试图用形式与质料说克服柏拉图相论的困境，解释事物的生成变化，说明事物的是什么和为什么。亚氏在本体论上承认形式与质料组成为具体事物，两者不可分离，但在认识论上又把两者截然分开，认为用公式表达具体事物是可以的，但表达形式却不行，因为他把质料从形式的公式中排除出去，实际上也就无法作出关于形式的公式，无法对形式给出定义。在生成的事物中把潜能变为现实的原因是制作因（动因），也是它们的本质，动因和本质因已被亚氏结合起来了，它们也就是形式。潜

34、能和现实亚氏对“是”的解释：1，偶性意义上的是，如说这个人是文雅的等，2，由于自身本性的是，即范畴意义上的是，有的表示是什么，有的表示质，有的表示地点等，“是”总有与这些范畴表示的每一种相符合的意义。3，是意味着一个陈述为真，非是意味着一个陈述不真，为假。4，潜能的是和现实的是。进一步地分析了潜能的多种意义：其一，作为运动和变化之源，这种能力不是在被动变的事物，而是在另一事物之中，或是作为另一事物而在那动变事物之中。如建筑技艺是一种能力，它不存在于建筑之中，总之，潜能作为运动或变化之源，或是使另一事物动变，或是作为另一事物而使自身动变；其二，作为被动变之源，即能承受另一事物或作为另一事物的它自

35、身动变的能力。其三，有意做好一件事的能力，被动情况下也一样。其四，那些绝对不受动、不变化或不能变坏的事物的状态，也被称为潜能。而事物之所以变坏，不是因为有能力，而是因为缺乏能力（潜能）。如事物在此过程中不受影响，或虽受影响但不为所动，这是由于有一种能力。在之后亚氏明确地将潜能的意义归之为变动之源、受动之源以及不能变坏也不能消灭的动变之源。亚氏将潜能分为理性的和非理性的潜能。潜能作为事物动变之源，有些在无灵魂的事物中，有些在有灵魂的事物中，在灵魂的理性部分中，所以才有理性与非理性的划分。具有理性潜能的事物能相反地作用于具有非理性潜能的事物，因为前者所造成的东西是被包含在一个本原即理性公式中的。除

36、了能力意义上的潜能之外，还有“可能”意义上的潜能。可能就是一个事物能是（什么）也能不是（什么），一个事物还未“是”却“能”，而一个事物现在“是”却能“不是”。“现实就是事物以不同于我们所说的潜能的方式的一种存在”，即与潜能相对应的事物的现实存在。现实在定义上（原理、公式上）先于潜能，也就是逻辑上在先。因为潜能在原初意义上就是能成为现实的。现实在时间上先于潜能。亚氏的意思是对于现在现实地存在的人、谷粒和可见的东西而言，质料、种子和能见的东西是潜能的（而不是现实的）人、谷粒和可见的东西，他们在时间上是在先的，但是，它们又是别的现实存在的事物所生的，所以这些别的事物在时间上先于他们。一个现实存在的东

37、西总是被一个现实存在的东西从潜能存在的东西中生出来。亚氏更注重的是，现实在本体上先于潜能。首先，在生成过程中在后的东西在形式上和本体上是在先的，如成人先于小孩，男人先于精子，因为前者已具有形式，而后者还没有，其次，一切生成的事物都趋向本原即趋向目的，本原就是事物所为的东西，生成就是为了目的，而现实就是其目的，潜能正是为着达到这个目的。神论永恒的本体必须是排除质料的完全的现实。亚里士多德所谓的第一推动者或“不动的推动者”实际上就是神圣的思想或理性，它是最高的本原，是万物的动因和目的，它以自身为对象，即思想（或理性）与思想的（理性的）对象同一，它也是至善，亚氏称这样的理性为神。伦理学和政治学3.奥

38、古斯丁对哲学的态度基督教哲学是真正的哲学。所谓哲学的区别不是宗教与哲学的区别，而是“真正的哲学”和“现世的哲学”的区别。而对于现世哲学（尤其是柏拉图哲学），是可以利用的；但需要经过改造才行。对怀疑论的反驳怀疑是为了避免被欺骗，但只有相信自己存在的人才会害怕被欺骗，才会进行怀疑。换言之，“我怀疑，故我存在”，这是怀疑论者不能怀疑的真理。奥古斯丁继续推论：“既然你确实存在，那么你只有活着才能知道这一点，因此你也确实活着，你知道这两件事绝对为真。”进而言之，我在怀疑这一事实证明至少有三件事是我所确定不疑的，即：我存在，我活着，我理解。怀疑论者鼓吹的“一切都可怀疑”的原则是与事实相悖的。上帝存在的知识

39、论证明人的外感觉以外部有形事物为对象，内感觉以外感觉为对象，理性以内感觉为对象，最高级的认识能力是理性，其不但能够认识这一切，还能够认识自身，拥有严格意义上的知识（指确定的真理，包括数学命题、逻辑原则和像“人人都追求幸福”这一类哲学命题），那么，人的理性所拥有的这些真理来源是什么？奥古斯丁认为有三种可能的答案：在理性之下，在理性之中和之上。首先，真理的来源不可能低于理性，因为在知识的等级中，在上者可以对在下者进行判断，而如果真理的来源低于理性，那么理性就可以成为判定真理的标准，然而真理自身作为标准，所以不可能处于理性之上。其次，真理也不可能来自于理性之中。因此理性是心灵的能力和状态，本身是流变

40、的，而真理是不变的，不随理性的变化而变动。最后，真理只能来自于高于理性的一个来源，即上帝。它赋予人类理性以规则，使人的心灵认识真理。从知识论的角度，奥古斯丁完成了对真理的证明。光照说一切真理都存在于上帝之中，上帝是真理的来源，真理是上帝之光，光照是人的理性或得真理的途径。时间观奥古斯丁认为，我们把握时间的方式决定了时间的本性，流逝的时间只能被知觉的运动所度量。他说：正是在我的心灵里，我度量时间。”（忏悔录）被心灵所知觉的时间即持续的知觉，知觉虽由外物引起，但知觉的持续却不取决于外物。外物消失之后，关于它的知觉仍能持续，奥古斯丁把知觉的持续称为现在。现在不是时间的一部分，而是全部。理由有2：第一

41、任何时间都可以被量度。能被量度的都是现在，因为过去的时间不复存在，将来的时间尚未存在，对于不存在的东西是没办法量度的，第二是过去和将来都可以被归结为现在，这是按照知觉内容来划分，关于过去事物的现在是指对过去事物的记忆，关于现在事物的现在是指对当下事物的直观，关于将来事物的现在指对将来事物的期待。故都是现在。奥古斯丁对时间的定义：时间是心灵自身的延伸。心灵并不专指人的心灵，应被理解为上帝的心灵。在他看来，上帝是永恒的，并不在时间中存在。时间的理念现在是上帝心灵的瞬间创造。上帝心灵之中的“现在”理念是一切时间的原型，人所知觉到的流逝的时间是对时间原型的摹仿。自由意志和原罪说伊壁鸠鲁学派对基督教质疑

42、的问题：如果恶出自上帝创造，那么上帝就不是全善的。如果恶不是上帝的创造，那么它的出现是上帝不能阻止的。如果上帝不知道恶的存在而没有去阻止它，那么他就不是全知的；如果上帝没有能力去阻止它，那么上帝就不是全能的，总之，恶的存在与上帝的全知、全能、全善相矛盾。奥古斯丁对此一开始的解释是“神正论”，这个词来自于希腊语“神”和“正义”，它的意思是：面临着恶的存在而显示出上帝的正义。首先，奥古斯丁将“恶”解释为“背离本性，趋向非存在趋向于存在的中断”，在世界这一存在的等级系统中，低一级事物是相对于高一级事物的非存在，高一级事物是低一级事物的存在根据，如果一事物放弃了这一根据，而趋向比它低级的事物，这就是趋

43、向非存在，表现出恶的性质。而按照恶的定义，一切被称作恶的东西可分为三类，第一类是“物理的恶”，指事物的自然属性造成的损失和伤害，如自然灾害，人的生老病死等，这一类恶的原因是缺乏完善性，而这一点是不能归咎于上帝的，因为上帝创造的是一个完善的整体，而单个被造物的不完善性正是完善秩序的组成部分；第二类是“认识的恶”，指真理与谬误、确定与不确定的认识秩序的颠倒，认识的恶源于人类理智的不完善，而这一同样是局部的、相对的、表面的，并不影响上帝的智慧的绝对完善性；第三类是“伦理的恶”，只有这类恶才称得上是罪恶，这是人类自身意志的背逆，意志是灵魂的活动，本来应该追求高于自身的上帝，当意志追求低于灵魂的身体时，

44、就造成了秩序的颠倒，产生了罪恶。所以，其根源在于人类自身意志的不完善。而上帝之所以将自由意志给予人类，是因为，只会行善，不会作恶的意志不是自由意志，没有选择能力，而自由选择又是惩恶扬善所必须的，人们只有对自己自由选择的事情才能承担责任，否则将没有善恶之分，也不应该接受惩罚或奖赏。而惩恶扬善的公正性是上帝的善所必须的。如果上帝不赋予人的意志以自由，他将丧失其公正性。上帝的恩典在于其赏罚分明的公正性，而不在于帮助人们择善弃恶。之后，佩拉就派认为人行善即可得救，不需要上帝的恩典。奥古斯丁据此提出了“原罪说”，原罪说是：亚当和夏娃受蛊惑所犯下的罪，是世世代代遗传下去的原罪，自那时以后，人类的自由意志已

45、经被罪恶所污染，利用自由意志犯罪，完全丧失了上帝所赋予的选择善恶的能力，只有依靠上帝的恩典，人的意志才能摆脱原罪的奴役，做出善的选择。上帝之城爱自己进而藐视上帝的人组成地上之城，爱上帝进而藐视自己的人组成天上之城。4.阿奎那哲学与神学托马斯认为区分科学的标准不在于客观对象，而在于研究方式，同样的对象可以被不同的方式所认知而称为不同科学的研究对象，神学和哲学有着共同的对象，如上帝、创世、天使、拯救等，但哲学（自然神学）以理性认识它们，神学（教理神学）靠天启认识它们。那么，为什么在自然神学之外还需要教理神学呢？托马斯的回答是，虽然人人都有自然赋予的理性，但充分发挥理性是艰苦的努力，需要充裕的时间，

46、只有少数人才情愿或能够充分地利用理性，这些人经过长期艰苦的努力才能获得一部分真理，而人的理性是不完善的，在其中也难免不会出现混乱、错误、不确定。总之，哲学是少数人的危险历程，如果哲学是通晓关于上帝真理的唯一途径，那么大多数人将没办法获得这一真理，这违背上帝拯救人类的目的。而对于人类的自然理性，由于其是上帝的恩赐，其对信仰也是有其作用的，如对信仰某些方面的证明。所以应予以保护和提倡。上帝存在的证明是否可以用单义的称谓同时说明上帝与被造物？一个称谓如果能够同时表述上帝和被造物，那么它的意义就是单一的，相反，一个相同的称谓如果在表述上帝与表述被造物时有不同的意义，那么它就是一个多义词。而托马斯认为，

47、我们用来表述上帝的称谓，既不是单义的，也不是多义的。它们不是单义的，是因为造物主与被造物不可能具有同等的完善性（被造物受到限制），而也不是多义的，这是因为造物主与被造物的完善性有等级高低、程度多少、范围大小的区别，但并不是完全不同的性质。它们之间依照一定的比例存在着类比的关系，即在等级秩序中，各种不同种类的被造物按照自身的完善性被放在不同的位置上，而造物主具有最高的完善性，正是按照这种类比，托马斯用五种方式（简称“五路”）证明了上帝的存在。第一证明依据事物的运动。这个证明如下：我们可以感觉到有些事物在运动，运动是一个事实。究其原因，一个事物运动的原因在于另一个事物的推动，每一个推动者又被其他事物所推动，由此构成了运动的系列。这个运动系列最初必定有一个不动的推动者，他启动了整个系列，自己却不动，这个第一推动者就是上帝。第二个证明依据事物的动力因，经验告诉我们，没有事物是自身的动力因，每一个事物都以一个在先的事物为动力因，由此上溯，必然有一个终极的动力因，因为一个序列如果没有开端，那么也不会有中间和终端，如果没有终极的动力因，也不会有中间原因和最后结果，这违反了动力因的因果系列。因此，我们必须肯定有一个终极的动力因，即上帝。第三个证明依据可能性与必然性的关系。5.笛卡尔怀疑的方法、直观、演绎