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1、“本地化”还是“处境化”：汉语语境中的基督教诠释 关于基督教在中国的传播，无论是就思想层面、体制层面、还是受众层面而言，教理的讲授与理解都是根本的前提。从而这一传播过程，实际上就是基督教在异质语境中所必然经历的诠释活动。在这样的意义上，任何一种“教理的讲授和理解”都不可能与“被讲授和理解的教理”完全重合。因此只要承认基督教的传播是一种特定语境中的诠释活动，“本地化”就当属题中之意。但是我们实际运用的“本地化”概念，又并不是如此单纯，其中始终存在着两种显而易见的动因，即：传播者的宣教策略以及受化者的身份危机。当“本地化”不仅是事实的描述、而含有较为积极的价值选择时，它首先成为了一个操作性的命题，
2、乃至立即衍生出一种“运动”。 人们显然是希望通过基督教的“本地化”，使其在汉语语境中获得合法性依据，并且使“中国人”与“基督徒”之间的身份张力得以解决。值得关注的是：“本地化”既可能“转变、再造原有的文化” ，也可能被原有的文化所消解 。如果考虑到这种双重的可能性，我们或许应当追究这样两类问题：第一，基督教在中国的“本地化”诠释、特别是实际的接受，是否反映了“本地化”可能包含的理想形态？其“本地化”的历史与现状，能否使基督教在汉语语境中获得合法性身份？第二，既然并不存在什么“回归原始本意”的可能，那么基督教对当代中国人的针对性意义何在？是否可以通过着力诠释基督教思想中的普遍价值，而为“本地化”
3、赋予新的涵义？一、汉语语境中的“本地化”理想及其现实天主教学者对“本地化”及其相关概念进行过相当细致的辨析和归纳。其中较近的著作如钟鸣旦（Nicholas Standaert）本地化：谈福音与文化（1993），柯毅霖（Gianni Criveller）晚明基督论（1999）和吴智勋主编的神思第47辑教会本地化（2000）。通过这些学者的讨论，“本地化”得到了越来越清晰的限定，然而在具体的汉语语境中，还需要进一步区分这一概念的理想界说与其实际意指，并且进一步发掘从“适应化”、“本地化”到“处境化”的可能延伸。“适应化”（accommodation或adaptation）被认为始于范礼安（Ales
4、sandro Valignano）和利玛窦的（Matteo Ricci）传教策略。 按照钟鸣旦的归纳，这一传教策略包括四步：“适应之道”是指学习中文、入境随俗、儒服儒冠等等；“向社会名流传福音”是要通过研读孔孟经书，打入官场与儒生之间；“引进西方科技”，意在“激发饱学之士的兴趣”；而“包容之心”，则表达了传教者对中国文化及其价值系统的开放态度。 因此质而言之，这四步的主旨无非都是对受众及其语境的“适应”而已。然而从受众的方面看，“适应”所“激发”出来的接受方式，并不是相应地“适应”对方，却是欣然接受对方的“适应”。比如钟鸣旦提及徐光启、李之藻的道德诠释、杨廷筠的补儒易佛和“驱魔辟邪”式的民间诠
5、释等三种接受之道；道德诠释与民间诠释自不待言，即使杨廷筠根据拉丁文直接音译那些“言亦不能尽解、喻亦不能近似”的“超性之理” ，也只是想证明佛家之说的“番非真番，译非真译” ，以便取而代之。所以他所谓的“回归原始本意”，实际上亦是使基督教成为“对儒家的有利贡献”。 至于杨廷筠关于“性教”、“书教”和“恩教”的解说，同样会追溯到尧、舜、周、孔的历史启示，以证明基督教以及“西儒”可以“恢复儒家正统”并且“将隐藏在原始儒家中的部分完全启示出来”。 当然，中国知识群体中的早期基督徒从”惩愚儆惰”等角度读解基督教，或许只是要通过最平易的方式为基督教的存在一辩 ；而问题在于他们的辩词确实标志了汉语基督教的一
6、个基本解释维度，乃至也在相当程度上规定了“适应化”的实际内容。“适应”本来并非不可能“由同致异”，并非不可能“由同处入，从异处出” 。关于这一点，赵紫宸曾经就基督教传入欧洲时借助希腊哲学、佛教传入中国时借助老庄思想进行过比较。其中佛教的策略，几与基督教的“适应化”无异。比如托譬老庄、吸引士大夫、利用皇帝和官府，“有知识的，以知识为进阶而引导之；没有知识的，以经像雕镌、因果报应、法器道场等等邀引之” 。然而为什么基督教未能像佛教一样“由同致异”？赵紫宸试图以所处时代的不同作答，并且认为“宗教总须自己去求”而基督教是“西国人来传中国人不曾去求”等等。 其实这样的比较并不一定恰当。西方人在中世纪前期所经历的，既是欧洲的基督教化，也是基督教的欧洲化；基督教同犹太教的真正分离，应当说是与这一过程同步的。汉地佛教之于印度佛教的关系则与此相似：它没有像东南亚地区那样“经由佛教而印度化”，却产生了自己的经典、教理以及全然中国化的禅宗。 蕴含在这里的已不是“适应化”的策略问题，而是诠释活动所必然导致的“本地化”。
