《中国哲学论文浅谈荀子的儒学批判及其“大儒”理想.doc》由会员分享，可在线阅读，更多相关《中国哲学论文浅谈荀子的儒学批判及其“大儒”理想.doc（5页珍藏版）》请在三一办公上搜索。
1、浅谈荀子的儒学批判及其“大儒”理想 论文摘要：荀子笔下之儒，名目繁多，大致可以分为三类：一为品行低下、才智平庸之儒，贱儒、俗儒是也；二为德虽不贱，才智平庸之儒，陋儒、散儒、腐儒、瞀儒是也；三为德行高尚、才智皆具之儒，小儒、雅儒、大儒是也。荀子深刻批判了各类儒生，他最赞赏道德高尚、才智开通、明于治道的大儒。荀子构建的大儒政治体现了其学说“隆礼效功”的中心原则。毕业论文网 关键词：儒；德行；才智；隆礼效功 任何一个学派的思想都不可能整齐划一，孔子、孟子就曾经对儒家内部作出过评论，但极其简略，看不出儒家内部分化的详细情况。荀子谈到各类儒生的特点，其笔下之儒，大致可分为三类：一为品行低下、才智平庸之儒
2、，贱儒、俗儒是也；二为德虽不贱，才智平庸之儒，陋儒、散儒、腐儒、瞀儒是也；三为德行高尚、才智皆具之儒，小儒、雅儒、大儒是也。荀子最欣赏道德高尚、才智开通、明于治道的大儒。一 品行低下、才智平庸之儒在荀子看来，品行低下、才智平庸，却自以为高的儒生最为可恨，因此称为“贱儒”。“贱儒”细分为三：“弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”（非十二子）雍容地戴着儒冠，言谈淡薄，学习圣人走路的姿势，自以为得圣人之精华，实际上乃卑贱之徒，此以子张为代表。“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言、是子夏氏之贱儒也。”（同上）整齐地穿着儒家的衣帽，表情严肃，终日不言，自以为得儒家之正，实际上亦为贱儒，此
3、以子夏为代表。“偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”（同上）此类儒生，苟且懦弱，畏惧劳苦，无廉耻之心，唯饮食是好，但却寻找借口说，君子本来不屑于亲自做事。这类儒生其实十分卑贱，与真正的君子格格不入。真正的君子，“佚而不惰，劳而不僈，宗原应变，曲得其宜。”（同上）也就是说，真正的君子安闲而不怠惰，勤于事务而不驰慢，知源察本，推类而宜。暂且不论子张、子夏、子游的实际状况，荀子无情批判拾取圣人陈迹而不得精髓的儒生，锋芒所向，入木三分。当时及后世之“贱儒”何其少哉！荀子在儒效中论“俗儒”云：“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而
4、杀诗、书；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，?然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。”“俗儒”学习诗、书而不得其精华，他们食古不化，不能以先王礼义之精神成就当今之事业，却自以为高，欺惑愚众，以求衣食，胸无大志。“俗儒”还自以为是，见“大儒”不为人用则嘲笑挖苦之。可见，“俗儒”虽自称为儒，实际上却庸俗不堪。“俗儒”与“贱儒”实无本质区别，故亦归入品行低下、才智平庸之列。二 德虽不贱、才智平庸之儒在荀子看来，德虽不贱、才智平庸的儒生亦应受到批判。这类儒生包括陋儒、散儒
5、、腐儒、瞀儒。何谓“陋儒”？“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗、书而已尔，则末世穷年，不免为陋儒而已。”（劝学）在荀子看来，诗、书仅为记载圣人之道的工具，学习诗、书不在记诵字句，重在通过文字载体领悟圣人修身、治国之道，并以圣人之道规范和指导自己行为。“陋儒”学习诗、书唯求博闻强志，显然不得要领。荀子又称“陋儒”为“不隆礼，虽察辩”的“散儒”。鄙者，见识短浅；散者，不适于用。“陋儒”、“散儒”不懂“知之不若行之，学至于行之而止”（儒行）的为学之道，他们为知识而知识，不能化知识为德性，化知识为行动，显然属于记诵之儒。何谓“腐儒”？欲知“腐儒”，先言君子。“法先王，顺礼义，党学者，然而
6、不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。”（非相）在荀子看来，对于真理，君子应向往之，力行之，“乐言之”，且“明本分而理”。所谓“乐言之”，即积极辩明真理，大力宣传真理，“以正道而辨奸”（正名）。所谓“明本分而理”，指既深刻理解事理来龙去脉，又辩说有条有理。荀子之意，理想的儒者不仅应深明大义，躬自践履，而且要坚决和奸言邪说作斗争，努力宣传真理，以期感化他人，移风易俗。“腐儒”却“好其实，不恤其文”（同上），自以为独善其身则可，不屑与人争辩，不必宣传己说。荀子用“括囊，无咎无誉”语概括“腐儒”，意思是说他们息事宁人，不辩是
7、非，实在迂阔无用。何谓“瞀儒”？“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”（非十二子）荀子绝无批驳孟子效法先王之意，但他却认为，思、孟学派法先王而不得先王礼义之精髓。“五行说偏颇不正，忽视礼法制度之建构。”“五行说幽暗难测，未能正视个人成就道德自我过程中所涉及的诸般现实问题。”“五行说构成一个封闭的系统，索解不易。”思、孟后学，不论思、孟长短，一并传之受之，自以为得孔子、子
8、弓真传。这些儒生虽口称先王，实际上仅为“瞀儒”而已。所谓“瞀儒”，傅山云：“谓之瞎儒也，儒真多瞎子。”也就是说，瞀儒愚暗不通事务，人云亦云，不知与时俱进，把先王的思想精髓与当今实际联系起来，因此很难成就事业。孔子的学说以“仁”、“礼”为中心，“仁”偏重于自我品行，“礼”偏重于外在规范。孟子多继承孔子“仁”的思想，并提出“仁政”说，强调在位者发仁心、施“仁政”，但对“仁政”的制度安排言之较略。在荀子看来，如果片面强调仁心而寡言制度安排，那么，政治思想就很难转化为实际的操作，于是，他多继承孔子“礼”的思想，建立以“隆礼效功”为总原则的学说。三 德行高尚、才智皆具之儒荀子最欣赏德行高尚、才智皆具的儒
9、生。“雅儒”、“小儒”庶几归于此类，“大儒”最为最理想。何谓“雅儒”？“法后王，一制度，隆礼义而杀诗、书；其言行已有大法矣，然而明不能齐；法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。”（儒效）雅儒学习书本而不拘于书本，他们与时俱进，内外如一，言行均有法度，然而缺乏以一知万、触类旁通、治理天下的本领。何谓“小儒”？“志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才；公修而才：可谓小儒矣。”（同上）“小儒”不耻下问，积极学习，自我克制，品行美好，去私顾公，具有一定办事才能。在荀子看来，他们可做诸侯、大夫或士。
10、“大儒”与“雅儒”、“小儒”大有区别。“大儒”具有“天子、三公”的素质。“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。”（同上）可见，“大儒”既是品行高尚的道德家，更是才智开通、博古通今、知一能万、善于治国和团结民众的成熟政治家。荀子最欣赏的“大儒”为周公、孔子、子弓。武王驾崩，成王尚幼，周公为了国家前途，果断践履天子位，毅然诛灭叛臣管叔，及时追杀商纣余孽，不论亲疏，唯才是举，分封诸侯，巩固政权，并教导成王深明大义、树立大志、继承文武遗
11、业，实现治国安邦的宏远。成王已长，周公不贪天子势位，返政于成王。按传统俗见，天子之位，“不可以少当也，不可以假摄为也”（同上），周公不可履天子之位。周公以弟诛兄，亦与传统孝悌思想不合。荀子却认为，周公并非为了私利，而是为了周民族的整体利益和长远利益作出的决策，因此，“以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。”（同上）周公品行高洁、才智开通、明于治道，为周民族立下了汗马功劳，故为“大儒”。周公乃得势“大儒”，孔子则为不得势的“大儒”。孔子虽不得势，然其将为鲁国司寇，“沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必早正以待之也。”（同上）也就是说，鲁国市场
12、因孔子将为司寇而秩序井然，鲁国世风也因孔子而严整肃然。可见，孔子具有修明法度、齐一天下的“美政”本领。孔子闲居乡里，则“阙党之子弟罔不分，有亲者取多，孝弟以化之也。”（同上）可见，孔子又颇具移风易俗的“美俗”能力。不管得势与否，孔子德行高洁、才智开通，一以贯之，故为“大儒”。至于子弓，荀子四见，其事迹不详，荀子也认为他是不得势的“大儒”。周公、孔子、子弓具备调一天下、制服强暴、移风易俗、经国安邦的才德。不过，正如造父“无舆马则无所见其能”，又如后羿“无弓矢则无所见其巧”，善于治理天下的大儒，“无百里之地则无所见其功”。（同上）百里之地，代指“大儒”赖以实现其抱负的政治地位。荀子强调，大儒虽有经
13、世之才，还须得到重位，才能施展才智。如果人主重用“大儒”，“则百里之地久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国举措而定，一朝而伯。”（同上）然而，天下明主甚少，“大儒”不为世用。“大儒”虽不为用，并不怨天尤人，堕落其德，而是“不用，则退编百姓而悫；必为顺下矣。虽穷困冻餧，必不以邪道为贪。无置锥之地，而明于持社稷之大义。”（同上）“大儒”不为世用，身处陋巷，却积极立身美俗，位虽不存，才德不减，故“王公不能与之争名”。荀子构想了一个“大儒”当政的理想社会：“朝廷必将隆礼义而审贵贱，若是，则士大夫莫不敬节死制者矣。百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣。关市几而不征，质律禁止而不
14、偏，如是，则商贾莫不敦悫而无诈矣。百工将时斩伐，佻其期日而利其巧任，如是，则百工莫不忠信而不楛矣。县鄙则将轻田野之税，省刀布之敛，罕举力役，无夺农时，如是，则农夫莫不朴力而寡能矣。士大夫务节死制，然而兵劲。百吏畏法循绳，然后国常不乱。商贾敦悫无诈则商旅安，货通财，而国求给矣。百工忠信而不楛，则器用巧便而财不匮矣。农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废。是之谓政令行，风俗美，以守则固，以征则强，居则有名，动则有功。”（王霸）在“大儒”当政的社会里，制度健全，举措得当，各行各业得到充分发展；社会产品数量充足、质量上称、流通顺畅；全民遵纪守法、忠于职守、积极进取；全国上下团结一
15、心、风俗纯美，人民安居乐业。 荀子的“大儒”政治体现了其学说“隆礼效功”的中心原则。荀子议兵有云：“隆礼效功，上也；重禄贵节，次也；上功贱节，下也。”所谓“隆礼”，即重视礼义，指社会的合德性与正义性；“效功”，即社会秩序的建构必须具有可操作性，必须有利于社会效率和公众利益的最大提高。“隆礼”和“效功”并非独立存在，而是互相渗透：合德与正义必须同时追求功效，效率和功利必须符合道德与正义。孔孟学说论道德和正义与荀子有似，然其论政治之具体原则却不及荀子精详。而商鞅、韩非、李斯属于 “上功贱节”一类，秦用三人，严刑峻法、奖励耕战，注重功效，故国富兵强，统一六国，其功可谓大矣。然他们片面追求效率和功利的
16、最大化，鄙弃礼义、非毁人文精神是其最大不足。荀子“隆礼效功”之说则既注重人文精神，又注重可操作性和功效性，两方兼顾，协调发展，最具转化为政治操作的理论价值。谭嗣同批评“二千年来之学，荀学也”3，这是从荀学的负面影响立论的。如果从正面考察荀学对中国古代社会的影响，谭氏之语似乎也符合实事。关于中国古代社会的走向，牟宗三先生曾云：“由于孟子所表现之形态，人人皆可有道德的主体自由，即在实体性的合理之自由下转出道德的主体自由，而未转出政治的主体自由。自汉帝国之建立后，中国社会即实现了荀子这个礼义之统的形态。”4汉代以来中国古代社会的荀学理路正逐渐被不少学者所认识。在笔者看来，荀子“隆礼效功”政治的原则不
17、仅适合古，而且适合今，任何一个理想的社会，都必须以“隆礼效功”作为自己的目标。不过，在功利嚣嚣的战国末期，荀子“隆礼效功”的政治原则几乎不为人们所理解。连弟子李斯都毫不客气地质问老师：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。”（议兵）所谓“以便从事”，即讲究效率和功利的最大化，此与荀子“效功”义同。在李斯看来，秦国的强大，正是追求“效功”的结果。李斯遭到荀子的极力批判：“女所谓便者，不便之便也；吾所谓仁义者，大便之便也。彼仁义者，所以修政者也，政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。故曰：凡在于军，将率末事也。秦四世有胜，諰諰然常恐天下之一合而轧己也，此所谓末世之兵，未有本
18、统也。故汤之放桀也，非其逐之鸣条之时也；武王之诛纣也，非以甲子之朝而后胜之也：皆前行素修也。此所谓仁义之兵也。今女不求之于本而索之于末，此世之所以乱也。”（同上）所谓“不便之便”，即唯效率、功利是求，追求效率和功利在尽可能短的时间内得到极大提高。这样的“效功”缺乏人文关怀，因此不可长保，故虽“便”而实“不便”。“大便之便”则不仅“效功”，并且“隆礼”。即在仁爱、正义、公平这一总体原则指导下，构建高效的政治、经济、军事制度，以期实现功利的最大化。这样的效率与功利绝不把人当作提高劳动效率的工具，而是在提高效率的同时，给予人以充分的人文关怀。只有两方协调发展，人民才会心悦诚服，为“天下生民之属长虑顾
19、后而保万世”（荣辱）的效率与功利才能得到充分保障。荀子在强国篇中进一步分析了秦国的短长：“其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流汙，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其闲听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。”如果仅从“效功”角度讲，秦国自商鞅变法以来，以法治国，奖励耕战，历经四世，社会“佚而治，约而详，不烦而功”，可谓“治之至也
20、”。然而，此所谓“治”者，仅是效率、功利的最大化，并不包括国民向心力、凝聚力等社会软实力在内的整个综合国力的极大提高。秦国看似亦为礼义之邦，但秦民貌似符合礼义的行为并非仁义教化的结果，更非自觉自愿的行动，而是人们在“力术”、“兵强”、“威行”的强大压力下的权宜之举。一旦时机成熟，民众就有可能蜂起而反之。秦国何以出现这种民心不服，“忧患不可胜校”的危险局面？在荀子看来，乃是秦国“无儒”而“上功贱节”的恶果。无儒，则不重礼义教化，无礼义教化，则人心不齐不凝，此天下之大患。秦朝统一六国，不二世而亡，冷峻的历史证明了荀子的远见卓识。 需要特别强调的是，一方面，荀子的“大儒”政治“隆礼”并不排斥“效功”
21、，另一方面，“大儒”政治也不排斥礼义的等级。荀子认为，在礼义规范下，追求财富和地位，以及财富和地位的等差分配无可厚非。由于人们学习知识、砥砺品格、积累才干的努力程度不同，付出的劳动各异，对社会的贡献有别，因此，社会地位和收入多寡出现等差就势所难免，只有充分保证这种合理的等差才是真正意义上的公平。荀子多次表达了这样的思想：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（王制）“德必称位，位必称禄，禄必称用。”（富国）“论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事而各得其所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设
22、之也。”（君道）在荀子看来，不论贡献大小，一味平均分配社会财富和社会地位，必然挫伤人们的积极性和创造性，进而失去提高社会功效、推动社会进步的动力。可见，在荀子的学说中，“隆礼”及重视礼的等级性，在很大程度上不是限制人欲的工具，而是刺激人们积极上进，努力增加社会产品，更加公平分配财富，更加合理满足人欲的手段。毕业论文网 四 余论综上可见，荀子对儒学的批判十分深刻，其构想的“大儒”人格及“大儒”政治颇具理论价值。不过，荀子提到的三位“大儒”周公、孔子、子弓仅仅属于历史的存在或者说观念的存在，他并没为君王推荐出现实的“大儒”，以至秦昭王发出了“儒无益于人之国”的疑问（儒效）。荀子本人颇具“大儒”之识
23、，理应归于“大儒”之列。然而在“力功争强，胜者为右”5，以富国强兵、称霸天下为急务的战国末世，慧眼发现“大儒”，诚心重用“大儒”的君王则是凤毛麟角。因此，颇有“大儒”识见的荀子只有辗转列国，不为世用。大志不骋，荀子不禁仰天长啸，发出了“世之愚，恶大儒”（成相）的哀哀鸣号。不过，荀子的“大儒”人格和“大儒”政治却为后世留下了一笔宝贵的精神财富。汉代乃至汉以后的历代王朝，其社会走向实际上遵循着荀学理路，此是后话。参考文献：黄俊杰：孟学思想史论，台湾中央研究院中国文哲研究所2006年修订一版，第111页.傅山：荀子评注，上海古籍出版社1990年版，第210页.3谭嗣同：仁学，中州古籍出版社1998年版，第169页.4牟宗三：历史哲学，广西师范大学出版社2007年版，第116页.5刘向：战国策书录，严可均辑：全汉文，商务印书馆1999年版，第380页、
