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1、西方哲学论文：论宗教经验的神秘性与非神秘性的两个维度 论宗教经验的神秘性与非神秘性的两个维度许才义1,杨玉荣2(1.武汉大学哲学学院,武汉430072; 2.海军工程大学人文社科系,武汉430033)摘要:作为宗教的几个基本要素之一,在当代宗教学研究的语境中,“宗教经验”是一个意义含混的术语。在不同的场合、不同的宗教学理论体系中,它常常有不尽相同甚至截然相反的含义。我们首先必须对它的名称、内涵进行一番考察,然后再来分析它的核心问题,即“宗教体验”,进而对它的神秘性和非神秘性的两个维度进行讨论,从而得以窥探宗教经验本质之所在。 关键词:宗教经验;神秘性;非神秘性;宗教体验中图分类号:B920文献
2、标识码:A文章编号:1006-6152(2010)02-0079-06一、宗教经验的名称和内涵“宗教经验”概念中所使用的“经验”(experi-ence)一词含有浓厚的经验主义和心理意义。在西方哲学史上,“经验”一词很早就开始作为哲学术语加以使用。特别是在“理性主义”和“经验主义”哲学的对峙中,它更成为哲学家们思考与论争的一个焦点。在宗教学领域,将“经验”一词移用于研究中并最终形成“宗教经验”的专用术语也有一个比较长的过程。 从古至今,许多学者都力图从生理感知和心理感受的角度描述宗教的起源及其本质,并进而开始直接、间接地论及“宗教经验”问题。比如,很多思想家都主张“恐惧生构说”,把宗教和神归结
3、为人对死后生活的恐惧感。亚理士多德认为宗教和神灵观念产生于人对自然天象的惊奇感。费尔巴哈则把宗教的起源说成是人的依赖感。19世纪下半叶以来,比较宗教学、宗教人类学也发展着这条思路。泰勒、弗雷泽、马雷特等人一方面收集和应用广泛的人类学、考古学、民族学资料来说明原始人究竟是如何发展出神灵观念和宗教信仰;另一方面,由于原始时代早已过去,实证资料明显不足,他们在说明宗教的起源和本质问题时,不能不求诸心理体验的分析。杜尔凯姆在分析宗教的功能时就通过讨论宗教仪式活动中信徒们高度兴奋的狂热状态来说明宗教可能加深社会成员的集体观念。马林诺夫斯基在说明巫术的性质、起源和功能时,也常常借用心理经验方法,把巫术行为
4、归纳为原始人在知识和技术无力实现生活目的、人的感情处于紧张状态时所产生的情绪上的反应。 但是,“宗教经验”的术语最终形成并被广泛使用则发生在上世纪末和本世纪初近代心理学诞生之后。霍尔、柳巴、斯塔伯克和詹姆土在美国创立了宗教心理学,从此,“宗教经验”才成为宗教研究的重要内容。尤其是1902年詹姆士宗教经验种种出版后,“宗教经验”这术语更为广泛地应用于宗教学研究中。 詹姆士从他彻底经验主义的立场出发,把“经验”视为唯一的事实和实在。在宗教问题上,宗教经验就被当作宗教的本质和宗教学研究的唯一对象。宗教经验只要对个体心理来说是实在的经验,并有其功用,即只要能使人得到精神上的安慰,那么它就是真实存在的。
5、詹姆士把宗教分为两个层面:“个人性宗教”和“制度性宗教”。“制度性宗教”指宗教的神学理论、仪式、制度、组织等;“个人性宗教”则是宗教感情所激发的个人行为,是从心到心、从灵魂到灵魂的经验与感受。因此,个人宗教比制度宗教更为根本。他对宗教的定义是:“个人在他孤单的时候由于觉得他与任何他所认为的神圣对象保持关系时所发生的感情、行为和经验。”在詹姆士那里,“宗教经验”概念是一个纯粹的心理学概念,它与宗教理论、宗教行为仪式、宗教制度和组织是完全不同的。当然,对詹姆士而言,他的主要目的是通过讨论宗教经验的实存来论证宗教非科学理性的特征。“宗教经验”的提出使我们能够超越理性主义的局限换个角度更加全面地认识宗
6、教。在此概念下,我们才得以超越宗教社会学、宗教人类学和宗教认识论,才得以讨论宗教信仰、宗教情感、宗教理论等理性认识不能包括的其他因素。 在汉语学者的著作中,“宗教经验”的含义也很不稳定。有的宗教学著作将“宗教经验”这个术语用所谓“通常的宗教意识”来代替,认为它与宗教观念相比离“经济基础”更远。有学者把宗教的三要素之一的宗教意识分为“宗教观念”和“宗教感情”两部分,直接将“宗教经验”与“宗教感情”等同起来,只讨论“宗教感情”问题。有的学者则把宗教意识分为“宗教信仰”“宗教理论”“宗教情感”和“宗教经验”四个部分。“宗教经验属于广义上的经验,是宗教信仰者围绕其信仰产生的各种心理体验的总和,即宗教信
7、仰者在其信仰活动中所获得的与宗教相关的各种经验。”3在这里,我们看到,宗教经验这一概念与“宗教情感”并列在一起,未能与“宗教情感”“宗教信仰”甚至“宗教理论”等概念区分开来。又有学者提出所谓“宗教四因素说”,认为宗教是由“宗教观念”“宗教经验”“宗教行为”“宗教体制”四要素逻辑构成的社会文化体系,“宗教经验就是宗教信仰者对神圣物(神、神圣力量、神性物)的某种内心感受和精神体验”。4261这个定义建立在“宗教四因素说”之上,比较准确地划定了“宗教经验”在宗教诸因素中的位置。但这种“宗教经验”的含义又过于狭隘,神圣物的限定使信徒某些平淡、普通的日常内心感受被排斥在外。另一方面,它又未能深刻阐述“宗
8、教经验”的核心问题,即某种非常特定、非常强烈的状态及其实质。 因此,鉴于“宗教经验”在国内外学术界中含义混乱的情况,我们必须简要地划定其范围并确定其内涵。我们认为,在宗教的三要素(宗教意识、宗教行为、宗教体制)中“宗教经验”是宗教意识的四个因素之一(另外三个因素是宗教信仰、宗教观念、宗教情感)。“所谓宗教经验无非是宗教信仰者基于宗教情感的神秘的主观体验或者经历。宗教经验或者宗教体验在宗教意识中占有非常突出、非常特殊的地位。因为在一个意义上,宗教经验构成了整个宗教意识的基础。”5195二、宗教经验的核心宗教体验及其实质根据上述界定,“宗教经验”成为与理性知识相对的概念,其内涵相当宽泛。它既有知觉
9、、感觉等感官表象,又有宗教活动主体的主观评价和能动表现;既包括宗教信仰者的个体切身体验,也包括非宗教信仰者的外在感知;既包括宗教信仰者在宗教活动中短暂出现的强烈、神秘的某种特殊感受,也包括他们在宗教活动中长时间所持续的一般琐碎的经验。 在我们看来,整个“宗教经验”中存在种特殊的经验,这种特殊经验尤其值得我们重点加以研讨。 对它的研讨可以深化我们对信仰者整个心理状态的认识,也可以深化我们对宗教本质的认识。我们把它称作“宗教体验”。 “体验”是我们从西方现代生命哲学中借来的一个术语。根据加达默尔的研究,它是19世纪70年代末以来才由狄尔泰加以术语化的。“体验”的德语原文是“Erlebnis”,是动
10、词“Erleben”即经历的名词化。而“Erleben”又是“Leben”即生命、生存,生活(相当于英语中的life、live、living)的动词化。其变迁过程(从Leben到Erleben再到Erlebnis)说明了“体验”是一种与生命活动密切关联的经历,最根本的特征是类似“直觉”的那种“直接性”,是意识直接与对象的同一,而排除任何中介的、外在的、理性化、逻辑化的东西。6到了现象学中,“体验”便获得更为深刻的哲学意义。胡塞尔把“体验”纳入“意向性结构”并把主体和客体的区分同时消溶在“体验”概念中。于是意识就在对象中,对象就在意识中。因此,有学者对“体验”做出四项规定:“体验以生命为前提,具
11、有时间上的永恒性(无限性)、空间上的整体性、方式上的直接性和本质上的超越性。”7在我们看来,“体验”不仅具有缝合主体与客体、意识与对象的功能,而且更具有为人的存在提供意义、价值和目的的功能。因此,从意义哲学的角度,“体验”与“经验”的区别也并不在于是否超越主客二分的理论框架,而在于是否为主体提供安身立命的存在之“意义”。 根据意义哲学,这里所说的“意义”不是现代语言学和语言哲学所说的“语义”,即语词所指的无形观念,而是“人生在世有所依持(可靠、可安、可栖、可乐等等)那样一些存在状态”8。寻求人生意义与求生存一样,都是人类最根本的活动。意义哲学认为,人生在世所从事的事情可以分为最基本的两类:求生
12、存与求生存的意义。求生存是指个人存活和种族的延续,主要包括求食、求偶这两大内容。在此之上,人们形成社会的、经济的和婚姻的制度,并进一步形成相应的政治、法律制度和道德习俗等。 然而,除了求生存的需要和活动之外,人还有求生存意义的需要和活动。求生存的活动固然重要,无之,人便不能存活,求意义的活动同样重要,无之人即使活着,也倍感空虚无聊,人求意义的活动主要有爱、审美(艺术)、道德和信仰(世俗信仰、宗教信仰等等)。所以,“经验”是主体通过感官所得到的一切感知印象和内在评价;“体验”则是主体自身在求意义过程中对“意义”的强烈感受。这样,一切宗教信仰者和非信仰者都可能对宗教活动产生这样那样的“宗教经验”,
13、而只有宗教信仰者在宗教活动中对“意义”所产生的强烈感受才是“宗教体验”。在这个意义上,“宗教体验”作为“宗教经验”中最为核心的部分,其实质就是“意义感受”。 三、宗教经验的神秘主义特征神秘主义确实是一个难以定义的既普遍又模糊的用语,神秘主义之“神秘”,可以用来指一种现象、一种文化、一种思想或一种精神。但是,不管这些神秘指的是一种现象、一种文化、一种思想或精神,还是一种能力或感觉,人们之所以称它们是“神秘”的,是因为它们都具有一种共同的性质,即非理性性质,也就是只通过理性无法理解、表述、把握的性质。 可以说,非理性是一切神秘主义的本质特征。 不包含非理性因素的“神秘”不是真正的神秘,而能够用理性
14、来完全理解、表述的神秘主义也不是真正的神秘主义。 在西方,神秘主义(Mystik,mysticism)一词来源于希腊语动词myein,即“闭上”,尤指“闭上眼睛”。 之所以要闭上眼睛,乃是由于对从现象世界获得真理和智慧感到失望。但这里并不是像怀疑论学派那样由于对一切知识感到绝望,从而拒绝做出任何判断。 这里所指的仅仅是闭上肉体的眼睛,但同时却要睁开心灵的眼睛,使心灵的眼睛不受现象世界的熙熙攘攘所干扰,从而返回自我,返回到心灵深处,以心灵的眼睛静观真理。但这并不能简单地等同于非理性主义。 后世的“理论”(theory)一词,恰恰就是出自神秘主义所主张的静观或思辨(theorin)。这种哲学神秘主
15、义主张以心灵的眼睛取代肉体的眼睛来静观真理、智慧,“秘”实有之,“神”却是谈不上的。 一些学者则从心理学的角度去寻找关于神秘主义的标准。詹姆士从心理体验出发总结了神秘主义的四个特征:不可言说性(不能被真正的描述)、知悟性(获得洞见或启示),短暂性(不能长时间地持续)以及被动性(意志处于停止状态)。9372虽然我们可以对这四个性质中的任何一个提出疑问,但是这些特征确实是我们可以观察到的。M拉斯基从入迷体验着手来分析神秘主义,她对大量自称有入迷体验的人进行了调查,在此基础上,她对“超验的”入迷体验作了详细的描述,她说“入迷是由这样一系列的特征决定的,包括喜悦感、瞬时感、意外感、稀有感、宝贵感以及似
16、乎常常是来自一种超自然源泉的非凡感”10。根据她的调查,入迷体验在一些情况下是宗教的,在另一些情况下则是非宗教的,如恋爱、生育以及对大自然和音乐的陶醉。但是在所有的情况下,入迷体验的感受都可以用诸如新生感、满足感、拯救感、净化感、荣耀感、永恒感、升华感、无时间感等等词语来表达。拉斯基认为,作为一种与终极意义相联系的神秘体验,与我们对宗教的假定有关,因为关于终极意义的用语,得根据体验者个人的文化背景和基本观点来解释。拉斯基相信,当我们把关于神秘主义的现代用语和古代用语作一番比较之后,语言上和意义上的差别就会显现出来。 心理分析学派对神秘主义的理解与他们关于心理发生的观点密切相关, S弗洛依德把神
17、秘状态归为一种“无边际”的意识11,在这种意识中,主体与客体(个体和外在于个体的一切)的差别消融在一个无限的包容一切的整体之中,弗洛依德把这种意识与人在子宫中的原始意识联系起来,认为神秘主义是一种“退化”,即企图回归到人尚未直接面对“现实”时的那种原始状态。JH柳巴对神秘主义下的定义是,“体验者力图将自我与一个比自我更广大的东西结合在一起(非感官的、直接的、直觉的结合),这个比自我更广大的东西可以被赋予上帝、绝对者或其他种种名称”12。另外,柳巴对神秘主义来源作了性心理方面的解释,他强调性欲受挫与神秘主义有深刻的关系,尽管并不是所有的神秘主义都一定与性欲直接相关。柳巴从“快乐本能”的原则出发,
18、认为神秘主义是把受挫的性欲转移,使之升华,因此神秘主义是一种不可遏制的本能冲动,是一种激情。 总的来看,心理学者的这些描述把神秘主义同某种自然的原因相联系,从而使之与宗教有所区别。 正如神秘主义的内在本质引起心理学家的种种解释一样,它也产生了社会学的不同解释。在德国宗教社会学家E特罗伊奇看来,神秘主义“简单说来,就是坚持一种直接的、当下的宗教体验”13。特罗伊奇从组织形式上把神秘主义分成两种类型,一种是与现存宗教组织分离的、独自形成团体的“狭隘的、技术性的、注重感官的”神秘主义,另一种是与现存的宗教组织交融在一起的、“具有更广形式”的神秘主义,这种神秘主义认为现存的宗教并不妨碍它达到自己的目的
19、。与特罗伊奇同时代的马克斯韦伯和艾米尔杜尔凯姆对神秘主义与社会的关系作了进一步的研究。他们都强调,神秘主义是社会的一个组成部分,神秘主义者并不是与社会无关的离群索居者,他们的体验直接或间接地对社会产生作用。韦伯和杜尔凯姆从社会根源来探讨神秘主义产生的原因,他们认为,神秘主义者之所以追求非理性的合一感,在很大程度上是由他们生活于其间的社会决定的,因为人们首先遭遇的,通常也是最有力的外在环境就是把他们扭在一起的社会。韦伯认为,集团并不能思想、感受、理解,只有个人才能如此,因此,社会学的任务在于深入到个体主观理解之中,通过一种对行动者的移情联系,去理解社会行动。14从以上各种说法可以看出,与神秘主义
20、相关联的,主要是各种非理性的直观体验,特别是那种无法或很难用理智去把握或理解的体验。 择要而言之,神秘体验的显著特性有如下几点:第一,所谓的神秘体验大都包含一种强烈的“化一感”,即强烈地感受到“万物合一”或“万象一体”,而体验之主体也融身于对象的存在或其他超自然的存在物。第二,绝大多数神秘体验还包含一种独立的“无时间感”,这种感觉一般是相伴于“化一感”而产生的,即在万物合一的同时,强烈地感受到万事皆是共时发生的,因而日常经验意义上的时间顿时消失了。第三,神秘体验的过程时常令人畏惧,但在大多数情况下都会给体验者带来一种说不出来的“愉悦感或安宁感”。第四,神秘体验的结果往往被看作是“不可言喻的”或
21、“无法表达的”。 从上面这几种特性中,我们可以看出,神秘体验的每一种特性,无论是“化一感”、“无时间感”、“愉悦感”还是“不可言喻”,都具有与理性相对立的非理性性质。 综上所述,我们认为,在广义上,所谓神秘主义指的是宗教、准宗教(或伪宗教)和其他文化形式中用理智无法来理解、表述和把握的部分。在狭义上,神秘主义则是指宗教经验中最核心最隐秘的一种体验,即与神相遇或合一的体验以及与之相关的理论学说。 从我们对神秘主义所下的定义中可以看出,神秘主义与宗教的关系表现在两个方面:一方面,神秘主义作为一个比宗教宽泛的用语,泛指宗教和各种非宗教文化形式中的非理性部分。另一方面,神秘主义又是宗教经验的核心,这个
22、核心与宗教的本质特性紧密联系,不可分割,可以说,“没有神秘主义的宗教,本质上不是宗教”4222。这里还需要特别指出的是,定义中所用的“宗教”、“准宗教”(或“伪宗教”),它们之间的区别在于信仰的对象是否具有超自然、超人间的性质,即是否具有所谓终极性质。当然,人们所信仰的对象是否具有超自然、超人间的性质,需要进行考察。总之,神秘主义与宗教的关系也可以这样来理解:凡是宗教都具有神秘主义性质,而神秘主义不一定都具有宗教性。 四、宗教经验的非神秘性或世俗性特征在讨论有关宗教经验的非神秘性特征时,我们主要是从其产生的条件和结果来探讨。也就是说,尽管宗教经验表现出各种神秘主义的特征,但是其本身也并非是不可
23、知的,宗教经验的发生还需要一定的机缘和条件。 我们现在思考以下问题:在什么条件下,一个人可以期望与神圣者相遇,从而获得一种神秘的体验?造成这样相遇的条件是否充分以及这样一次期待的相遇对神秘主义者产生什么实际影响?在神秘主义中有神秘仪礼和独特的宗教制度。那些力图与神圣者相遇的神秘主义者必须将自己置于某些条件之中,这些条件形成了一系列广泛而紧密相连的活动。 例如,沉思、入神和祈祷的技巧就包含于其中。以这种或那种方式,这些技巧是人们有可能从对自然与日常生活中那些世俗细节的关注中解脱出来,并且达到对某些超世俗而不太熟悉的事物的间接关注。 禁欲主义与对欲望的有意压制也在神秘主义制度中占有显著的地位。反省
24、与自我意识通常是培养出来的,因为,希望与神圣者相遇的人必须学会怎样在从“可见物”到“不可见物”的过程中对其注意力实行再分配。有时,通过祈祷文献的帮助,对宗教主题、神话和象征的沉思通常是紧密联系在一起的。因为发现神圣者的人通常就是知道他所寻找的是什么并且对其有某种概念的人。道德敏感性、接受性及活动性的条件通常被认为对宗教意识是很重要的,因为尽管罪人确实有可能与上帝相遇,但是只有心灵纯洁的人才能生活在对神圣者显现的持续的识见之中。世界各主要宗教都有自己的圣礼、仪式和恩典方式,尽管它们有其他功能,像对道德进步和信仰者之间的紧密团结具有很大推动作用,但是它们也有助于提供与神圣者相遇的机会。在很多宗教中
25、使用作用于心智的药物是宗教制度中一个重要的组成部分,尽管他们似乎只有在对沉思、退隐、反省、净化心灵和道德活动等更广泛的规约框架内才能起作用。 许多工作仍然是在与这些药物有关的心理、哲学和宗教的意义上做出的。 如果能产生宗教意识则某种神秘制度就必须被采纳,但是这些条件也不能保证神圣者的出现。即使使用药物的人可以希望发现上帝或涅槃,他们也应意识到他们可能只是做了一次无所收益的糟糕旅行或至多只是一次无事发生的行程。宗教经验的条件就其自身而言,对产生和神圣者不可避免的遭遇是不充分的。正像詹姆士指出的不仅神秘主义者希望与神圣者相遇,而且神圣者也必须愿意与神秘主义者相遇。正是这种不可预见的神圣者对遭遇的意
26、愿使神秘主义者感到似乎自己的意志已经丧失了,而且有时他似乎被超越的力量所抓住和控制。9175可见,如果我们对各种宗教神秘主义者获得宗教经验的方式做一些归纳,大致有以下几种:首先,宗教理论的修养和在宗教理论修养基础上的“体悟”是宗教经验产生的重要条件之一。即用逻辑的方法,证明神圣者的存在,或者用理论的分析,把信仰者引导到教义规定的修行目标上去,从而从理智上坚定对神圣者和宗教的信仰。 其次,宗教经验产生的另一个条件是潜心修炼,道德净化。这样做,旨在使心灵洁净,行为纯正,从而获得神圣者的悦纳,从而达到与神相通的地步。 第三,生理转折时期或“边缘处境”状态也是宗教经验产生的一个重要契机。因为在这种时期
27、,人的精神处于紧张状态,很容易得到神秘的宗教体验。 最后,药物的使用也是促成宗教经验产生的一个重点要机缘。例如,很多宗教中都使用大麻、酒等刺激药品使信徒达到狂乱的入神状态。5198-201尽管迷狂的宗教体验自身只持续相当短的时间,但神秘经验对神秘主义者以后的生活与活动依然产生深远的影响。它可以让人以新的方式看待事物,并使人们获得某种持久的新能力来对人和事的重要性和独特性进行评价。它可以带来一种乐观主义情绪,这种情绪来源于对生活的至善和充实的感受。神秘主义者所返回的世界从某种程度上是一个新的世界,这个世界在人类活动的许多领域中对创造性提出了挑战,目前可以把它看作具有持久的宇宙论意义。多数情况下,
28、这种经验对强化道德关怀、包容感和活动性是一种推动。当这种经验被置于人的整体生活中就会产生深远的实践意义和结果,这是通过药物而产生的宗教体验和在精神与道德规范的背景下由药物产生的宗教体验之间的一个重大差别。休斯敦史密斯说过:药物可以做的就是通过阐明宗教经验与作为整体的宗教生活的关系而将宗教经验放入人的思想之中。药物似乎可以引发宗教经验,但对于可以产生宗教生活却是不明显的。而且也可以说明宗教比宗教经验蕴涵更多。这不是什么新闻,但是都是有益的提示,特别也对那些倾向于宗教经验式宗教的人,也就是说,不考虑生活中其他的需求和组分,人的生命服从于对期望的经验状态的认知。 事实普遍指向的结论似乎是化学物质有助
29、于宗教生活,但是只有在信念(意思是藉此获得对他们所发现为真的东西的确认)和规诫(即为了厘清对日常世界中生命活动意义的揭示而进行的勤奋的意志活动)的背景之中才有可能。 在当今的西方文明中,相互紧密地满足这两个条件是罕见的。教会在所提及的意义上是缺乏信心的。而机灵的人则缺少规诫。15在论宗教情感这篇深刻的论文中,乔纳森爱德华赋予以下事实以重大的意义,即内在精神恩典必有其外部可见的表现。(教徒们世代坚信内部过程需要外部标准。)爱德华力图沿着这些线索对真实的宗教经验与虚假的宗教经验进行区分。那些真正与上帝遭遇的人具有持久的虔诚和正直,而那些未与上帝遭遇的人则不具备。爱德华写道:“鸽子与渡鸦或鸽子与秃鹫
30、在刚刚破壳而出时,它们之间的区别并不明显,但是一旦长成,其区别将是巨大而明显的。”1687尽管有许多的宗教标识,其中最确实、最难伪造的就是神圣的持续性。爱德华坚持认为以此为宗教遭际的有效检验是合理的,因为“理性显示出,人们的行为比他们的话语更好、更真实地体现了他们的心灵”。1695由此主要显示出真正虔诚83的力量在于它在实践中是有效的。试着自己来决定这种对“真实宗教经验的实用标准”是否充分,“通过它们的结果你将认识这些经验”16122。 总之,综合以上内容可知,作为宗教意识内容之宗教经验,其本身既具有神秘性和非神秘性的特征,又具有理性或者非理性的特征,既具有神圣性又具有世俗性的根源。我们对于宗
31、教经验的考察,既要从哲学的层面,即从理性与非理性的矛盾这一对矛盾入手分析宗教经验的基本定义,又要从心理学的角度考察宗教经验的种种内在和外在的表现形式,更要从发生学、生存论的角度来充分考察宗教经验产生的根源,从而得以探究宗教经验神圣与世俗、神秘与非神秘的两个维度。 参考文献:陈麟书.宗教学原理M.成都:四川大学出版社,1998: 123.赖永海.宗教学概论M.南京:南京大学出版社,1989: 111.3罗竹风.宗教学概论M.上海:华东师范大学出版社, 1999: 159.4吕大吉.宗教学通论新编M.北京:中国社会科学出版社, 1998.5段德智.宗教概论M.北京:人民出版社, 2005.6加达默
32、尔.真理与方法M.上海:上海译文出版社,1999: 77.7叶朗.现代美学体系M.北京:北京大学出版社,1998: 167.8潘显一.宗教与文明M.成都:四川人民出版社,1998: 161.9詹姆士.宗教经验之种种M.唐钺,译.北京:商务印书馆, 1995.10拉斯基.宗教与世俗经验之研究M.纽约:克拉斯出版社, 1994: 5.11伍德.神秘主义与宗教M.纽约:现代文化出版社,1992: 17.12柳巴.宗教神秘主义心理学M.纽约:现代文化出版社, 1995: 127.13特罗伊奇.基督教会之社会教化M.纽约:马克姆兰出版社, 1931: 731.14韦伯.经济与社会M.华盛顿:贝德敏斯特出版社,1968: 445.15休斯敦史密斯.人的宗教M.刘安云,译.海口:海南出版社, 1998: 144.16乔纳森爱德华.信仰的深情:上帝面前的基督徒禀性M.北京:中国致公出版社, 2001.
