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1、论儒教的宗教性问题（上）2007年8月第39卷8月号学术月刊AcademicMonthlyAug.,2007Vo1.39NO.8哲学关注论儒教的宗教性问题(上)张立文(中国人民大学哲学孔子研究院,北京100872)摘要宗教价值是人的创造性实践活动的虚拟.它已经度越了逻辑和理性的界限,虚拟了在现实不可能存在而具有逻辑可能性的东西,甚至虚拟了在逻辑上不可能存在的东西.宗教的旨趣就在于终极解脱,灵魂救济和安身立命,实际上是对于没有上帝的上帝,没有天国的天国的信仰.在中华文化中,对天命宗教信仰从夏,商,周三代到近现代历经了三次起落,每一次起落都与时代诉求与违背时代精神相联系.为了加强中华民族的凝聚力,
2、感召力和向心力,儒教需要改革,完善其自身的五个方面缺失.因为这些缺失,l弱了中华民族各民族以至世界华人的凝聚力和向心力.儒教的宗教性是以人文,人性,人本,人道为终极关怀的人文宗教,是兼容诸教的普适化的中华文化体系,是人的终极精神家园.关键词宗教价值安身立命人文宗教文化体系作者简介张立文(1935一),男,浙江省温州市人,中国人民大学哲学院教授,孔子研究院院长,主要从事中国哲学,文化研究.中图分类号3B222;B9文献标识码A文章编号304398041(2007)08002910宗教是一个永恒的研究课题,它随着人类之生而生,之灭而灭.尽管其形式各殊,但其实质却一.无论是自然神灵崇拜还是天神祖先崇
3、拜,不管是制度化的宗教抑或精神化的宗教,都具有给人以心灵的寄托,精神的安抚以及安身立命,终极关切的意蕴.宗教与哲学一样,在中华民族原典文献中并无这个词.但宗与教作为单词已见诸于甲骨文,金文.宗,见殷墟书契前编五?八?五及金文盂鼎等;教,见殷墟书契前编五?二o?二和金文散盘等.说文:宗,尊祖庙也.段玉裁认为,应为尊也,祖庙也.尚书?尧典:桎于六宗.孔传:宗,尊也,所尊祭者,其祀有六,谓四时也,寒暑也,日也,月也,星也,水旱也.即尊敬,尊奉祖宗及日,月,星,水,旱等,以行祭祀,说明宗即尊祭神灵.说文:教,上所施,下所效也.佛教传人中国后,以佛陀所说为教,佛弟子所说为宗.字勃?一部:宗,流派所出为宗
4、.即教的分派,如正字通所释,宗,释氏五宗,达摩立六宗,合为宗教.景德传灯录卷十三记载,圭峰宗密禅师答史山人十问:(佛)灭度后,委付迦叶,展转相承一人者,此亦盖论当代为宗教主,如土无二王,非得度者唯尔教也.宗教主即佛教的唯一传人.日本明治12年(1879年),小崎弘通在基督教的学问一文中使用宗教学一词,并把汉字宗教作为对西文religion的翻译,2O世纪初为中国学术界所接受,并为章太炎,蔡元培,严复,梁启超等人所使用.西文relion虽各解释有异,但一般是指对超人间力量的信仰与崇拜,其意蕴与中国的神道有某种相似.周易?观?彖传:观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣.虞翻注:神道谓
5、五.观卦九五为阳爻,为?29?学术月刊2007?8乾道,为天道,它与六二的阴爻相对应,为坤道,为地道.九五为尊位,为帝,为圣人;六二为臣位,为民,为庶入.圣人神道设教,坤民顺从而天下服.这种卦爻的阴阳变易与超人间力量的鬼神相融合,神道设教便具有以神教化万民而使之服从的意蕴.李道平周易集解纂疏:神道设教,承盥荐言之,谓祭祀也.地官?大司徒:以祀礼教敬,则民不苟,是也.祭义日:气也者,神之盛也,魄也者,鬼之盛也;合鬼与神,教之至也郑(玄)注云:合鬼神而祭之,圣人之教致之,是其义也.盥荐之盥,是指进爵灌地以降神,此是祭祀盛时的一种神降荐牲活动仪式.礼记诠释了儒教神道设教的思想,把对鬼神祖先宗教祭祀活
6、动作为教化之本,夫祭之为物大矣,其兴物备矣,顺以备者也,其教之本与,阐明祭祀之礼庄严盛大,上下和顺,是圣人设教的根本.为何要如是祭祀?因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首,则百众以畏,万民以服.孔颖达疏:言圣人因人与物死之精灵,遂造制为之尊极之称.0尊奉鬼神精灵,无以复加,使百官民众都敬畏鬼神,以达万民由敬畏而服从的目的.敬畏鬼神的祭祀活动,也使人获得道德的提升,崇事宗庙社稷,则子孙顺孝,尽其道,端其义,而教生矣.这种神道设教的宗教活动,把政治,祭祀,教化融为一体并使政,祭,教三权一统,着力把儒教导向宗教化.尽管敬畏鬼神精灵的祭祀宗教活动能唤起人们的信仰,荡涤其自身的不良行为,从而提高伦理道
7、德素养,但由于与每个人的切身利益的关联不密切,而缺乏强有力的维系纽带.我把日本学者对西文religion翻译为宗教看成与神道相似,仅就其对超人间力量的敬畏而言.宗教价值是人的创造性实践活动的虚拟,它已经度越了逻辑和理性的界限,虚拟了在现实中不可能存在而具有逻辑可能性的东西,甚至虚拟了在逻辑上不可能存在的东西.因此,宗教作为人的创造性活动,具有度越现实性的虚拟性.作为度越现实性的虚拟性的宗教,并非无价值,相反,人们以为它比现实性的东西对人更有意义和价值.在现代西方世界,宗教向何处去仍是神学诸派所讨论的热门话题.大体来说,制度化的宗教如佛教,伊斯兰教,基督教,道教等,在其自身发展过程中形成了自己的
8、教义,教规,教仪,教团等,具有一定体制化的意义,成为皈依者行为规范和日常生活的准则.作为精神化的宗教,人在物质生活得到相对满足以后,?3O?精神生活则是最深刻,最普遍,最永久的需求.这是因为,物质生活只能给人以躁动,刺激和肉体的满足,而不能给人以精神的慰藉和灵魂的安宁.从这个意义上说,宗教可以度越自然和自我,而导向终极关切.现代神学家保罗?蒂利希(PaullTillieh)在其文化神学?序中认为,宗教,就该词最宽泛,最基本的意义而论,就是终极关切(ultimateeoneer).在这里,宗教信仰所探究的是人类精神生活中终极的,无限的,无条件的方面.宗教的旨趣就在于终极解脱,灵魂救济和安身立命,
9、它是对于人世痛苦的关怀,人生福祉的祈求,灵魂迷惘的觉悟.这种终极解脱或灵魂救济,实际是对于没有上帝的上帝,没有天国的天国的信仰.在现代高科技信息网络数字化的虚拟时代,对人来说,宗教的形式已不是最重要的,最要紧的是精神的终极关切,灵魂救济和安身立命.因为人有追求自我意识,人生意义与终极存在,终极价值相和合的需要;追求度越自我与终极关切相和合的愿望,而这种需要和愿望的满足,便是宗教的价值.尽管蒂利希对宗教的这个规定有宽泛之弊和容易与哲学混淆的问题,但宗教与哲学本身有着千丝万缕的联系.一般来说,哲学的源头是宗教,在周易的易经中,两者融而为一,到易传时,两者才分为二.宗教的定义,随着岁月的变迁,便由自
10、发性,多神性和功利性的自然神灵崇拜,到有经典,有教规教义,有组织制度和宗教神学的至上神信仰,再到宗教的道德化,人文化,心理化的上帝信仰.2O世纪以来,神和彼岸的观念被淡化,创造和主宰人间的上帝被忽视,神性即人性的理念被凸显,上帝即至善的观念被加强,宗教的世俗化,人间化的导向越来越增强.正因为人们越来越关注灵魂安顿和精神慰藉的需要,依据中华民族自古以来对宗教的,神道的体认,我曾把中国宗教规定为:宗教是给出人的精神的理想家园.这是基于中国神道与人道,天命之性的神性与气质之性的人性,灵魂的终极安顿与精神的温馨家园,神灵的彼岸性与救济的此岸性之间的不离不杂,相对相关性的制约,以及人们敬畏,信仰神灵的终
11、极目的是为了寻礼记正义?祭统卷49,见十三经注疏,第1604页,北京,中华书局,1980.礼记正义?祭义卷47,见十三经注疏,第1595,1595页.礼记正义?祭统卷49,见十三经注疏,第1604页.PaullTillich.TheologyofCultare,OrdordUniversityPress.1959.按:中国台湾地区的学者有将作者泽为田立克的.张立文:关于儒家与宗教的讨论,载中国哲学史,2002(2).哲学关注求精神家园的需求,获取精神的宁静和灵魂的生命力的需要所作出的.因此,这个规定是与时偕行的.宗教信仰是人的特殊价值的需要,它与某些只关注世俗生命,社会政治,物质利益层面而忽视
12、终极关怀,精神家园,灵魂安抚不同.宗教问题说到底是生从何来,死到何处的生死问题.这是每个人所不可逃避而必须面对的课题.从这个意义上说,只要有人类存在,就有生死问题,便也存在宗教问题,而与哲学异趣.撇开体制化宗教所称谓的宗教的固化标准以观精神化宗教,或者说,度越西方基督教等为度量一切宗教的尺度以察中国古代宗教和儒教的形相,中国不仅存有宗教的传统,而且还营造了一个多元宗教共存,共处的和合格局.作为人类迈入文明门槛标志性的城市,文字,金属冶炼之外,宗教性建筑亦为其列:如良渚文化中莫角山与瑶山的祭坛,玉琮及其神人兽面,都与巫术相关,存有浓重的宗教意味,也与中华民族远古时的鬼神,生殖,图腾,祖先崇拜相关
13、联.其时宗教观的特色,依据国语?楚语下记载:一是民神杂糅.有杂糅,所以民神同位.同位而不分别,杂糅而无界线,造成民渎齐盟,无有严威之弊.民渎神而无敬畏之心,以及神狎民则,不蠲其为,神与民狎,神对民便失去了其法则的规范作用.二是夫人作享,家为巫史.人人都可祭祀降神,家家都有自己接神的巫师.其结果造成嘉生不降,无物以享.祸灾荐臻,莫尽其气.也就是说,其后果自然是神不降福,谷物不长,无祭品贡神;灾祸频繁,神民都无生气.颛项鉴于此,而进行宗教改革:颛项受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通.绝地天通的宗教改革,就是断绝地上民众与天上天神的相通.颛项改革的措施有
14、三:一是命令重为南正管理天上诸神,命令黎为火正主管地上民众.这样,天神的祭祀和民众接神有专人管理,断绝民众与天神直接交通的权利.二是由国家任命专职祭司负责神与人交通的宗教活动,在男日觋,在女日巫.由他们来制定神的居次,祭位及尊卑先后的次序,并规定祭祀用的牺牲,礼器,服饰等.三是有掌管天,地,神,民,类物的五官,各司其序,不相乱也,民神异业,敬而不渎.这样,民能讲忠实诚信,神有明德降福,百谷生长,灾祸不至,人民丰衣足食,以百物祭献天神.颛顼宗教改革的意义,从宗教信仰上说,是把管理宗教信仰的精神系统与管理民众事务的公共系统分开民神不杂,既有利于维持民众对天神敬畏之心的虔诚,亦有益于天神对民众启示的
15、价值力度.从宗教体制上讲,整合各氏族各自实行的原始巫教,既统一设神职的觋巫人员,各司其序而不度越,又制定祭祀各种牺牲仪式,礼器,服饰等,而使之体制化;从神职人员的选拔来看,注重有知识,有道德,有才能的人,他们出身于先圣之后,名姓之后,知道祭祀山川的名号,祖庙的先祖,宗庙的事务,昭序的次序,四时生长的作物,祭祀所用牺牲,玉帛,祭服,祭器,以及庙主尊卑先后,主祭者位置,祭坛处所等,他们还必须具有敬恭明神,心率旧典的思想.这样,各氏族多元崇拜逐渐向天神,祖先崇拜转变,由民神杂糅无序化向民神不杂的有序化转换,由祭祀仪式的多样化向体制性的一体化转型,从而开启了中华民族信仰崇拜活动的规范化,体制化.颛顼宗
16、教改革所开出的天神和祖宗崇拜体制被后代所继承和推行.尧,舜时光被四表,他们格于上下,克明俊德,能至于上天下地,即与天神地祗交通.作为氏族融突体统领的尧,舜,既能任命专职的觋,巫等神职人员,自己也掌握了交通天神的宗教权,并举用各氏族德才兼备的贤人担当祭祀的宗教事务,使宗族的九族形成氏族融突体的共同信仰,达到协和万邦,黎民和雍的局面.从颛项到尧,舜,都举用德才兼备的人,是与其传贤的禅让制相关联的.到夏,商,周三王时,便以自己的政治军事实力把持了国家公共权力,用自己宗族的宗统替代国家的国统.这样,国家体制便由传贤的禅让制被传子的世袭制所取代.如果说五帝传贤的禅让制是与天神,祖先崇拜的信仰相一致,是自
17、然合法的,合理的,那么,传子的世袭制促使了天神崇拜与祖先崇拜的分离,自己宗族的祖先神退出了为自己宗族传子的世袭制的合法性,合理性作辩护的法庭,天神担当了传子的世袭制合法性的依据.世袭王朝打着王权神授的名号,使各宗族团聚在其王权神授的旗帜下,而构成国家融突体.国语?楚语下载,颛顼绝地天通是由于九黎乱德;而尚书?吕刑载,黄帝乃命重黎绝地天通,是由于蚩尤作乱.两者有异,但国语记载详细.国语?楚语下,见国语集解,第513,513页,jE京,中华书局,2002.尚书正义?尧典卷2,见十三经注疏,第119页?31?学术月刊2007?8尽管王权神授突出了天神的权威,但宗族祖宗神也具有能传达,表示天神旨意的功
18、能或能力,并具有保佑和惩罚本族的权力和功能.如作为姒姓后裔的夏启和有扈氏,在甘地发生战争,夏启发表讨伐誓词:有扈氏威侮五行,怠弃三正.天用剿绝其命.今予惟恭行天之罚.意思是说,由于有扈氏犯了轻慢五行自然法则和怠慢放弃正朔大典等政事的两大罪状,天要废弃其大命,现在我奉行天的命令去惩罚他.用命赏于祖,弗用命戮于社.0完成命令在祖宗神前受赏,不完成命令则受罚.这就说明,夏启受天之命,讨伐违背天意,轻蔑废弃五行和三正罪行的有扈氏,逻辑地蕴涵着王权神授的意思.禹誓说:蠢兹有苗,用天之罚,若予既率尔群对诸群,以征有苗.苗族动乱,夏禹受天之命惩罚苗族,他便率领众邦诸君征伐苗族,意蕴着替天行道,讨伐敢行称乱者
19、.禹誓,甘誓都说明,王权授予天神,而非祖宗神.王权神授观念的确立,为商汤推翻夏桀政权提供了合法性依据.商汤一方面以吊民伐罪态势,痛斥夏桀的暴政,率遏众力,率割夏邑,另一方面以替天行道姿态,讨伐夏桀,有夏多罪,天命殛之,夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正,意即夏桀罪恶深重,陷人民于水火,上天命令讨伐夏,商汤自认为不能不完成上天的命令,于是号召人民尔尚辅予一人,致天之罚,予其大赍汝,辅助自己完成天讨伐夏桀的命令.说明了伐夏的合理性,合法性和顺天应人性.从十五万多片的甲骨文字可以看出,殷人有着频繁的宗教活动.他们尊崇敬畏上帝或帝,上帝具有令雨,令风,令霁的能量,降堇,降食,降祸的功能,以及战争,政权的胜败
20、兴衰和日常生活的决定管理权,把自然变化,人事祸福,国家政治都统摄在上帝之下.其宗教活动有祭祀与占I,.祭祀有祀天空诸神的燎祭,祭山,地神的瘗祭和祭水神的沉祭及祭祖等.另有占I,活动,以预测人事的吉凶祸福,以便趋利避害.既对已出现的现象进行占I,如梦占,星占,气象占等,也对未出现的现象进行预测性的占I,如战争,封侯,筑城等.帝令雨足年一帝令雨弗其足年,帝其乍王祸一帝弗乍王祸,我伐马方,帝受我又.帝令雨是为了人民丰衣足食,帝不要降灾祸,保佑在伐马方战争中取胜,都要接受至上神帝的命令.祭祀要用牺牲,寮于东母九牛0,为火祭;求年于河,寮三牢,沉三牛,为沉祭.更有甚者,以人为牺牲祭河:丁巳I,其寮于河牢
21、,沉嬖,辛丑I,于河妾;或杀人祭神和殉葬,吉,?32?卅人,大吉.商代,帝作为至上神,赋予了神权价值,即具有社会普遍认可的宗教信仰及其文化价值.商汤代夏桀而建国的合法性是致天之罚,而非王权本身.王权作为国家统治权力,予畏上帝,不敢不正,受神权的统摄.王族的祖先死后宾于帝所,能把天神的旨意通过占l,的形式传达给王权的继承者.这样,天,地,祖先各神都一统到至上神那里,建构了初具制度化的宗教信仰体制.周代宗教信仰体制较之商代更加制度化,这是得力于周既继承殷商的宗教文化,又必须为自身夺权行为的合法性作宗教意义的论述,而需对原有宗教加以改革创新.其改革创新方面有二:一是至上神超人性化的强化.至上神的称谓
22、由帝,上帝逐渐向天转变.周初,天与帝,皇上帝,皇天上帝相混;后来,天的称谓普适化.这个普适化体现了其神秘性和抽象性的提升,天统摄日月星辰,风云雨雪,山川林泽,社会兴衰,而非一具体某神,具有抽象性;由其抽象性而给予人以神秘感,支配感;由其神秘感,支配感,而显示其超人性的神圣性,使天与人拉开一定距离,维持一定张力,既可使天的至上性得以强化,而使人敬畏,也可使其统摄的力度得以加强,以显示其支配世界的能量.二是天人宗教关系的道德化.如果说殷人的至上神上帝是商王朝保护神的话,那么,周代宗教改革是把至上帝当作全民的神,它并非天命不僭,专保护某一王朝,这就给每个宗教和人获得天命的平等的机遇和权力,也给各个期
23、望获得天命的竞争者展现各个竞争者主体的能力和理念的机遇.周公从周代商而王的体认中,体悟到皇天无亲,惟德是辅.召诰记载:我不可不监于有夏,亦不尚书正义?甘誓,卷7,见十三经注疏,第155页I墨子?明鬼下引禹誓:有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命.与甘誓同.禹誓为古佚文,尚书无.墨子?兼爱下引禹誓,见墨子校注,第178页,北京,中华书局,1993.尚书正义?汤誓,卷8,见十三经注疏,第160,160,160页.罗振玉:殷墟书契前编.1?5O?1.董作宾:殷墟文字乙编,1707?4861,1707?5408.0罗振玉:殷墟书契续编,1?53?2.按.六畜中以年为尊贵,又称太牢.郭若愚:殷契拾掇,
24、550.罗振玉:殷墟书契后编,上,23?4,6?30.郭沫若:殷契粹编,558.尚书正义?蔡仲之命,卷18,见十三经注疏,第227页.哲学关注可不监于有殷.我不敢知目,有夏服天命,惟有历年.我不敢知日,不其延.惟不敬厥德,乃早坠厥命.意谓夏和商丧国的鉴戒和教训,就在于他们不敬德,才早早地丧失了天给予治国的大命.皇天本身无亲,也不偏爱,只帮助有道德的人.这样,天所面对是所有的人,而不是亲人,因此天是公平的,公正的,所以王敬作所,不可不敬德,王应恭敬谨慎,以身作则,不可不敬重德行.只有如此,肆惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命,王必须赶快敬德,并依靠自己的道德祈求天命的长久.夏桀,商纣无德而亡,唯
25、有以德配天,才获天的永命.如何敬德?如何修德?这是王本人的王德与依德而行使政治权力的1司题.天是神权,是支配和决定王权的力量,由于天只依德来终止或延续王权的更替,以德与天相配,所以有否王德就凸显为关键点.首先,王自身要克明俊德,幸修厥德,终日乾乾,修养德性,德才兼备,为民模范.周公忧虑年轻的成王有所淫逸,以诫成王,呜呼!君子所其无逸.先知稼穑之艰难,乃逸则知小人之依,王不应贪图安逸享受,要知道种田的艰难和痛苦;则其无淫于观,于逸,于游,于田.以万民惟正之供,不要把百姓上缴的赋税荒淫于优游,享乐,田猎等上面.如果认为,今天先享受再说,这就不是万民的榜样,也有违天意.否则就会沦为像商纣王那样迷乱酗
26、酒而亡国.君王自身修德,是王德之本,本立而德行,德行而国治.其次,修身明德,以行德政之治.行德政必须尊敬有德的人,其汝克敬德,明我俊民.选用德才兼备的人,才能推行德政.先王既勤用明德,怀为夹,庶邦享作,兄弟方来,亦既用明德.这样,贤臣,诸侯和兄弟国都会来辅助努力行使德政.德政与暴政之别,在于明德慎罚还是滥施酷刑,杀戮无辜.德政就要朕敬于刑,有德惟刑.今天相民,作配在下,明清于单辞,民之乱,罔不中听狱之两辞.要谨慎地行使刑罚,要有德于民,应以刑为德之辅.君王和官员在受理案件时,一定要兼听诉讼双方的供词,而不能听取单方面的言论,并要心存公正,无所私袒,刑罚的目的是为了改过迁善.再次,敬德保民.敬德
27、为了保民,因为天爱护民众,天矜于民,民之所欲,天必从之.从民所欲的天,是人民的保护者,天要君王像他那样保护人民,怀保小民,惠鲜鳏寡,尤其要施恩惠于鳏寡无靠的人.只有敬德保民,才能以德配天.天矜于民,民心的向背体现了天意,所以君主不能做违民心的事,违民心必致国家灭亡.最后,天命靡常.这是敬德保民的思想基础.天命并非永恒给予某人,某宗族,即惟命不于常.当殷纣王骄奢淫逸,残暴民众时,仍然认为,我生不有命在天0,不听祖伊的劝诫,依旧淫乐无度,而不理解天既讫我殷命,故天弃我,不有康食.天停止了给予商纣治理天下的大命,天已废弃了商王,降灾祸使商朝不得安宁和饭食.周的宗教改革,使天超越了某一宗族保护神的地位
28、,而依敬德保民为获取天命的价值标准,对各宗族一视同仁,天便具有普遍理性,而非偏佑于商王,这就为周讨伐商而代商朝的合理性,合法性建构了宗教上的根据.同时,天命靡常也为周代的后续君主提出要求和警告:只有敬德保民,才能保住天给予周的治理天下的大命,否则,天也会像弃商那样废弃周.周对于神格天的宗教改革的价值就在于:第,神性与人性的融突.天作为人格神并非不食人间烟火,不关心民众死活,从而开启了从夏,商某一宗族保护神向西周万民保护神的转变,把怀保小民,照顾残疾鳏寡,孤独无依的弱势群体作为能否获取天给予治理天下大命的依据.这样,天既具有至高无上的度越神性,又具有关怀人的深沉的人性,通过惟德是辅,使神性与人性
29、的融突得以和合.第二,神权与王权的融突.神格天具有最终授予某宗族治理天下大命的权力,但亦给每个宗族开放获取大命的权利,每个宗族可以在自己施政的竞争中被天所弃或所佑.这样,就把能否获取大命的决定权下放给君王或宗族的自己手里和其施政之中.天的授予大命权与君王宗族的获取大命的决定权的融突,通过以德配天而得以和合.第三,天心,君心,民心的融突.天心无亲,民心无常,君王要获取民心之所向,自己要修身明德,对人民要明德慎罚,施政要实行德政惠民,才能得民心;天以民心为心,得民心,也就是得天心,并尚书正义?召诰,卷15,见十三经注疏,第213,213,213页.尚书正义?无逸,卷16,十三经注疏,第221,22
30、2,222页.尚书正义?君寅,卷17,见十三经注疏,第225页.尚书正义?梓材,卷14,见十三经注疏,第208页.尚书正义?吕刑,卷19,见十三经注疏,第251页.尚书正义?泰誓上,卷l1,见十三经注疏,第181页.尚书正义?康诰,卷13,见十三经注疏,第205页.尚书正义?西伯勘黎,卷1O,见十三经注疏,第177,177页.?33?学术月刊2007?8通过敬德保民使天心,君心,民心的融突得以和合.颛顼和周公的宗教改革,都是为了提升神,天的权威性和神圣性,要求人们敬畏神,天,听从神,天的劝诫和谴告,改过从善,以维护神,天给予治理天下的大命.治理天下的君王和辅臣最恐惧天收回大命,而废弃他授予别的
31、宗族.由于天矜于民,所以只有敬德保民,以德配天,才能永保大命,这样就构成了天等王酱民三位一体的宗教信仰结构,也体现了其宗教伦理精神和行为规范的价值合理性.西周以后,中华民族的宗教信仰体系往往在敬畏性,靡常性,自然性之间激荡,构成了中华民族宗教信仰体系人文性,道德性,人本性,形成了绚丽多姿,海纳百川的宗教信仰的多元化,而并非无宗教信仰.商代殷人尊神,率民以事神;由于天命靡常,周以代商,天以替神.周为祈天永命,在皇天无亲,惟德是辅的情境下,只有敬德保民,以德配天,才能永保天命.但在东周的春秋时期,礼崩乐坏,社会动乱,天王(圣人)民三位一体的宗教信仰体系发生动摇,王权天授的权威性和皇天无亲的公正性的
32、宗教伦理价值受到挑战.人们把不满于现实社会的不公正,不合理的情绪转嫁到天的身上,由天来承担这种社会不公正,不合理的终极责任,于是出现了疑天,怨天,咒天的思想.不吊昊天,乱靡有定.式月斯生,俾民不宁不善良,不仁慈的天,祸乱岁月而生,月月益甚,使人民不得安宁.瞻昂昊天,则不我惠,孔填不宁,降此大历.邦靡有定,士民其瘵天不恩惠下民,相反降下大灾害,天下不安宁已久,士民们在病痛之中.天之降罔,维其几矣.人之云亡,心之悲矣天降下害人的罗网已离我们很近了,人很悲伤地都逃走了.人们把周幽王的暴虐,荒淫,蟊疾而造成的社会不宁,人民痛苦,直接归咎于天,削弱了天的神圣性和权威性,天的宗教信仰在人心中跌落.于是,就
33、有了子产天道远,人道迩,非所及也之论,由天道与人道不相及的差分,推及于社会政治,经济;就有了老子体认为天之道损有余而补不足;人之道则不然,损不足以奉有余.天道与人道的背离,呈现了礼崩乐坏的社会现实,以及人道依从天道的宗教性的祈求.孔子在这种社会氛围中,为了重新恢复天的神圣?34?性,权威性和主宰性,提出要敬畏天,君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言;小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言;天命是儒教宗教性的终极根源,是人所敬畏的对象;大人是国家的王公大人,是天的意志的传达者;圣人之言是依照天道而制订的伦理精神和道德行为规范.这实际是周公天命大人(圣人之言)君子三位一体宗教信仰体系的继承和发
34、挥.三畏是君子宗教式的敬畏,是君子的宗教道德原则,是不可动摇的;三不畏是小人之所为,是对怨天,咒天者的谴责.孔子之所以要敬畏天,一方面,他认为天是最高最大的,巍巍乎!唯天为大,所以天具有无限的威力,获罪于天,无所祷也.天的这种威力冥冥中主宰着人生死的命运.颜渊死,子日:噫!天丧予!天丧予!0孔子哭得非常悲哀,说是等于天要了自己的命.伯牛有病,孔子去看他,握着他的手说:亡之,命矣大!这是孔子对天命信仰的自然流露.有一次孔子经过匡地,匡人误认为是阳货,便囚禁了孔子.孔子说:文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?孔子自认为天把他作为周文王以来文化遗
35、产的继承者和载体,他负有传承和发扬文化的历史使命和职责,天如果不要消灭这种文化,匡人将把我怎么样?言下之意是,生死命运有天来定,匡人没有办法将他怎样!大凡宗教的终极关怀,就是要回答人生从何来,死到何去的问题,从颜渊,伯牛及孔子自己的生死命运的体认来看,天命是终极的决定者,也是人生生命的终极归属和追究.孔子的学生子夏说:死生有命,富贵在天.0说明对天命宗教信仰的情感.另一方面,孔子敬畏天,意蕴着凭借天的神圣性,主宰性来纠正天下无道,则礼乐征伐自诸侯出的礼崩乐坏的社会无序的现实.仪封人认为,孔子是礼记正义?表祀.卷54.见十三经注疏,第1642页.毛诗正义?节南山,卷12,见十三经注疏,第441页
36、.毛诗正义?瞻印.卷18,见十三经注疏,第577,578页.左传昭公十八年.老子第七十七章.论语集注?季氏.卷8,四书五经本.论语集注?泰伯.卷4.论语集注?八佾,卷2.0论语集注?先进,卷6.论语集注?雍也.卷3.论语集注?子罕,卷5.0论语集注?颜渊.卷6.论语集注?卫灵公,卷8.哲学关注上天要他做重建社会秩序和伦理道德的导师的,二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎.所以,孔子周游列国,到处宣传自己的政治主张,试图重整礼乐文化,他也以此作为自己的历史使命和文化责任.对于季氏违礼的行为,他忍无可忍,孔子谓季氏,八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也,进行激烈地批评.在孔子的心底里以
37、为,礼乐文化制度是圣人依照天意制定的,因此,违反礼乐文化制度便有违天道的宗教精神.对于他学生的不符合礼的道德行为,也严厉批评.一次孔子病重,子路叫孔子的学生成立了一个治丧的机构,以便处理丧前丧后的事情.过了一段时间,孔子的病慢慢好起来了,他知道这件事后说:由之行诈也!无臣而为有臣,吾谁欺?欺天乎!这里的臣,相当于治丧机构.按礼制规定,诸侯之死才可有臣,孔子作为大夫有臣,便与礼不合.所以,孔子责备子路这样做是欺诈,是对上天的欺哄的行为.人们有了对天的敬畏的宗教信仰,就会约束自己的行为,不做违反礼乐之事和天道之行.孔子作为有智慧洞见的哲人,他既欲重塑敬畏天命的宗教信仰情操,也不否认天的自然性和可知
38、性.他说:天何言哉,四时行矣,百物生矣,天何言哉.天不是活灵活现地去直接主宰什么或创生什么,而是一个超四时,超百物的超时空和自然的实体.它可言而不言,能说而不说,这种自然性不是无生命体的自然性,而是有一定意蕴的和一定价值指向的自然性,它蕴涵着一定意义的宗教神秘性.尽管如此,孔子并不认为天命是不可知的,五十而知天命.知天命也不是轻易而得知,而是经历十五立志于学,三十自立于道和礼,不学礼,无以立,做事都能站得住,四十而能分辨是非,不致迷惑.经过这样进德修业的磨砺,到五十才知天命,即达到穷理尽性之境.朱熹解释说:天命即天道之流行而赋予物者,乃事物所以当然之故也,知此则知报其精而不惑,又不足言矣.天命
39、具有一定必然性,它赋予物,使物具有性,天命之谓性,性自命出,命由天降.性一命一天,使人性与天命得以内在宗教性的圆融,这是孔子所以知天命的基础.因此,知天命是君子的原则,子日:不知命,无以为君子也,作为君子没有不知道天命的.(朱熹引程颐的注日:知命者,知有命而信之也,人不知命,则见害必避,见利必趋,何以为君子.)孟子绍承孔子,对性一命一天的模式加以充实和改进,尽其心者,知其性也.知其性,则知天矣.存其心,养其性,所以事天也.妖寿不贰,修身惟俟之,所以立命也.穷尽和保存心,体知和培养性,都属于内在功夫.这种功夫着力于内在心性的宗教式修养以安身立命,而后推致知天,事天的价值目标.由于天命是人的终极的
40、归宿,人必然要死,这是人之大限,人人都不可逃,这是命.但怎样死,死的方式,人异人殊,这是运,即命运,有尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也.这两种不同的死,并非命定,而是由死者主体所选择和掌握的,人尽力行道,死于正命;犯罪而死,死于非正命.这就是说,不死,主体是不能选择的,这是天命;怎样死,主体是可以决定的,这是命运.心性的尽知和存养的深浅,对人的命运正与非正有一定影响作用,对命运的求之有道,得之有命,便可以知天,事天.由人的恐惧非正命,得之正命,而确立敬畏天的宗教信仰.孟子分别天命与命运,打开了天的宗教信仰通向人的终极死生的大道,又通过人的心性道德的培养,提高体认选择正命与非正命的能力,
41、使人在天命的必然性中取得了一定的能动的用武之地,有了自己一点主动权.战国时代,各国为争霸业和生存权而讲功利.孟子认为,利有三个层次,即国王的利吾国,大夫的利吾家,士与庶人的利吾身,既有公利,也有私利.在这样的情况下,上下交征利而国危矣0.在拥有万辆兵车的国家,杀掉国君的一定是拥有千辆兵车的大夫,在这样的国家中,大夫拥有的产业不能不说是很多了,如果苟为后义而先利,不夺不餍.未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也.王亦日仁义而已矣,何必日利.但是,孟子的建议并没有被梁惠王所接受,也没有被其他国君所采纳.可见,在当时的社会环境中,上下交征利是较普遍的思想和行为价值取向.在这种情况下,人们对功利的重视
42、和主体能动活动的关注,使得天的主宰性,权威性被淡化,重人道而轻天道,对天的敬畏的宗教信仰被边缘化,天的自然论语集注?八佾,卷2.论语集注?子罕,卷5.论语集注?阳货,卷9.论语集注?为政,卷1.论语集注?季氏,卷8.论语集注?为政注,卷2.郭店楚墓竹简?性自命出,北京,文物出版社,1988.论语集注?尧曰,卷1O.孟子集注?尽心上,卷13,四书五经本.0孟子集注?梁惠王上,卷1.?35?学术月刊2007?8性得以凸显.荀子说:天行有常,不为尧存,不为桀亡.认为天没有意志,不因为圣王和暴君而改变自己的运行次序.自然之天,列星随旋,日月递熠,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养
43、以成皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天,认为万物是列星,日月,四时,阴阳,风雨等协调,和谐,和合而生成,这就叫作天.由于凸显天的自然性,其终极性,神秘性被隐去,所以,苟子与孔,孟不同,认为圣人为不求知天.这天是自然万物背后的所以然之天,君子其于天地万物也,不务说其所以然,而致善用其材.所以然之天即是自然万物缘由的终极的,神秘的天,是圣人所不追求的.君子只关注形而下的其材的善于使用,剥去了作为宗教信仰之天的特征.大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?故错人而思天,则失万物之情.推崇天而思慕它,不如把天作为物来畜养而控制它;顺从天而赞美它,不如掌握其变化而利用它.人不能放弃自己的努力而期望天的恩赐
