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1、儒家早期“性”之学说 浅谈孟子以前儒家“性”的学说 心性论是的1个重要，我在对论语和郭店楚简的再认识过程中，我逐渐认识到儒家1开始就对此有讨论，但只是泛泛而谈，与“天”和“命”交杂在1起。对于孟子以前的“性”的学说的阐述，可以使我们看到儒家学说的过程。 在论语中，仅有两处提到“性”的问题： 1、子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（公冶长） 2、子曰：“性相近也，习相远也。”（阳货） 第1则语录，可以这样说：“老师关于礼乐制度的见解，我们能听到；老师谈论人性和天道的话，我们听不到。”我认为不是因为子罕言利与命与仁（论语*子罕）要说明这个“夫子言性与天道，不可得而
2、闻也”，尚要说明第2则语录以及论语中相关“命”的。 子曰：“性相近也，习相远也。”这1章朱熹注的好，他说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”（论语集注）照朱熹所言，这里并不是说明是性善还是性恶，只是说明由于所习不同，环境不同以至于有很大的偏差，这样的说法，皇侃也说过：“性者，人所禀以生也；习者，谓生后有百仪常所行习之事也。人俱天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近也。及至识，若值善友，则相效为
3、善，若逢恶友，则相效为恶，恶善既殊，故曰相远也。”（论语集释）苏轼虽然在解释者1则是用了易传中的话，但还是说明了1些问题。苏轼用易传*系辞上曰：“1阴1阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”来解释“性”的善恶问题。苏轼认为“成道者性而善继之也”，人成道，做圣人之后，“善”就会随之而来，但是这不是普遍意义上的“性”，这如同万物与阴阳的关系，“性如阴阳，善如万物，万物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可”，这说明1个问题，就是“性”和“善”的关系，特别强调用“善”来代替“性”是不可以的。依据“1阴1阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，这个“性”，在人成为圣人之后，体现为“善”。“故阴阳者视之不见，听之不
4、闻，而非无也。”这就是说“性”是无形的，不明显，但不能说没有，而“善”是有形的，同样“恶”也是有形的，这种无形不能为有形所代替。这样苏轼认为孟子的性善论和荀子的性恶论，以及扬雄的性善相混论断，都是不正确地理解孔子语录的产物。苏轼认为，孔子“性相近也，习相远也”，是说“使性可以为之善”的。这样来说，是孟荀2子理解错了孔子的原意，但是发展了孔子的意思，因为在人是性恶还是性善上，孔子并没有讲明白，只是提出了1个不成熟的想法，从这个角度上说，孟子和荀子是发展了孔子的这1学说了。 “夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这里有个“天道”问题，从此处看来，孔子认为“性”和“天道”都是10分难缠的问题。“天道”
5、问题在孔子学说中并不是主要的，儒家的主要学说是对、伦理类的问题的探讨，但我们并不能说他们不谈，只是谈的方式不同而已。孔子说：“君子有3畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（季氏）为什么畏？“获罪于天，无所祷也。”（8佾）“噫，天丧予！天丧予！”（先进）“吾谁欺，欺天乎？”（子罕）“知我者其天乎？”（宪问）前几句是他失意时的感慨，后两段是他对自己道德文章的自信。但不管怎样，知我罪我，都是有意识的天做主宰，这样孔子是承认了这个主宰之天的，但是并不排除他可以看到之天的1面，出现这种矛盾也是可以理解的。在“尊天”的同时，也强调尽人事的作用。这种尽人事，是以“仁”为标准的，不出“天命”所出范围的“修己成仁
6、”的。孔子强调知命、安命，他是主张尽人事听天命的。这1大堆的话，只是要说明1个问题，就是孔子所讲的“性”和“命”是有联系的，怎样联系在1起，是孔子主张的尽人事听天命，有句话就是“天命不可违”啊！这样就交杂在1起了。 郭店楚简中对“性”的论述，也是与“命”在1起的。楚简中，关于“性”是什么，是这样说的： 喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。 好恶，性也。 4海之内，其性1也。（以上自性自命出，以下阴文均出自郭店楚墓竹简） 就是说，它所谓的“性”，是存在于中、未及见于外的气，所有的食色自然之性、善恶道德之性，都是这种“性”的具体外在表现而已。这样的“气”表现出来的“性”，无所谓先天的善与恶
7、的问题，是1些可以为善或可以为恶的素材而已，1些处于外界环境而待发之力。这种“待发之力”就是“势”，性自命出中也说：“所善所不善，势也。”这也正是楚简中所谓：人之有性，犹如“金石之有声”，“弗取不出”。（同上） 楚简中讲到“性”和“命”的典型语言，就是“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。”（同上）这句话可得出这样1个程式：天-命-性-情-道，其中性居中为核心，命是性所生的载体，情是性之所自出或已出的的，天生命，命生情。至于道，需要特别指出的是“道”是“人道”而不是“天道”，性自命出中说：“道4术，唯人道为可道也。其3术者，道之而已。”这个“
8、心”后面要讲到。而这个“道”是和儒家1向关注的问题所相关的。 这种以情释性，指性为情的说法，在大戴礼记和逸周书的官人中，也有点点论述，说：“民有5气：喜怒欲惧忧”，“5气诚于中，发形于外，民情不可隐也。”（2书中文略同）气存于内，形发于外，性和情，只有未发、已发的区别，性是未发的，情是已发的。中庸中讲：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”去年，我曾过”中庸”，但只是从论上总结的，黄先生说这样有失中庸本意，要注意从本体论上来看庸。读到此我才稍解其意，中庸不仅仅是方法论，也不只是方法论与中庸之德的总合，还有很多内容，这
9、些话是题外话了。 说到情，早期儒家认为，人天生有好恶（这属于情），但他喜欢什么不喜欢什么，这要取决于“外物”；人天生有善恶（这是属于性的），但是他之所以成为好人或坏人，这要取决于“势”。所以说：“好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。”（性自命出）这同上面说未发已发是1样的。楚简中还说：“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也”，“绌性者，势也。”（同上）“物”可见，能够和改变人之本性的东西，但是这种改变是有限定的，不是完全可以改变的。“悦”是迎合人之本性，足以引起兴趣和欲望的东西。“势”是由外物构成的环境和环境具有改变人性所表现出来的能力。“故”是按1定目的来设计，
10、运用典章文物或文化传统籍以交流沟通其本性，引发“情”的变化。这也正是“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之设者之谓势，有为也者之谓故。”（同上） 性自命出中有这样1段：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。”依情而行，虽有些“过”，但也不是有恶意的；依情而行，虽没有做到，但人们也是会信任你的；依情而行，虽不专门从事教化，但人们也会受其感染，遵从教化的；依情而行，虽不行赏，人们也会劝课农商；依情而行，虽没有刑罚来约
11、束，人们也会敬畏；依情而行，人们虽贫也乐道。情的价值，值得如此高扬，情的领域这样的宽广，是其他诸家很少说到的。特别是将“德”和“道”拉入其中，从中我们可以知道：真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性，此中可解中庸中的“率性之谓道”这句话。 $False$ 那么“天命之谓性”如何解释哪？“凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，心弗取不出。”金石之有声，锤不击不鸣；凡人虽有性，心不取不出。由此可见性对人固然有很重要，如果没有心去取它出来，不过只是人体中的1种潜能而已。这句话的另1层意义在于，由天命而性，率性而生情以至于道。可是居中的却是“性”，而这个由天命所出的性，作为情与
12、道之底蕴的性，还得需要“心”来帮助，才能够真正成为“性”。 “心”是什么？没有直说。但是有这1句很重要：“凡人虽有性，心无奠志；待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”（同上）人是有性和心的，性是未发的，潜在的，心则是激发的动力。对方配合得很好，方才是积极的心，才能使天命生出来的性，成为真实的有意义的性。但是“心无奠志”，也就是说，没有既定方向，这就需要“物”来刺激，使其找到方向。 “心”是人的精神活动。“态”是人的主观意志。“心志”和“性情”的不同点是，“性情”是人内在固有的东西，而“心志”则受制于外物的刺激和主观感受，有属于培养而成，变化不定。这就是说“性”为固有的东西，“心”也1样，只是由
13、于受外物的刺激而将2者连在1起了。 这个“心无奠志”是为什么哪？简文中有这样1句话：“4海之内，其性1也。其用心各异，教使然也。”（同上）就回答了这个。人性是同1的，因为它受命于同1个天；人心是各异的，因为他受教于不同的人和环境。这样说来，早期儒家从天谈起，天命为性；性又有赖于心，心不取不出来，心还要受教的塑造，这也就是说此“心4术”主要是人道的根本原因。这样又说到1个“教”的问题，楚简中成之闻之篇就是说这个问题的，这里就不谈了，有兴趣的道友可以去看看这篇文字。 如此长之论述，主要说早期儒家“心性论”大多与“命”交杂在1起，但是没有提出性善恶的问题来。在这个问题上，只是提到趋向善还是恶，由物所决定，注重后天的培养和造就。从论述的层次和上，郭店楚简要比孔子论语论述的详尽丰富，只是本人才识问题，有些主次颠倒了，笔墨不平了。
