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1、乐亡隐情:孔子乐论思想的文学意义 赵玉敏(吉林师范大学文学院，吉林四平136000)摘要“乐亡隐情”是上博简所见孔子论“乐”的话语，系上博简公布前传世文献所未见内容，是孔子在春秋时代礼崩乐坏的文化背景下，对“乐”之文化功能的重置。“乐亡隐情”的出现，使人们认识到孔子的文艺思想并非“不及情”。孔子“乐亡隐情”为代表的乐论思想，不可避免地生发着文学意义。 关键词上博简;乐亡隐情;文学思想;孔子 收稿日期20110407 基金项目本文系教育部人文社会科学研究项目(编号:08JC751018);吉林省社会科学基金项目(编号:2009B205)的阶段性成果。 “乐亡隐情”是传世文献中所不曾见的孔子论“乐
2、”史料。自它随上博简面世以来，受到人们的广泛关注。但论者多从文字释读的层面简单解释其文义，对其思想意义则少有阐发。事实上，“乐亡隐情”是孔子对“乐”与“情”关系的揭示，“乐亡隐情”的发现和解读，不但改变了以往孔子论文艺“不及情”的观点，而且也使乐记中的“乐论”思想有了明确的思想来源，进而对清晰地梳理儒家文学思想的发展脉络提供了更充分的条件。 一、“乐亡隐情”解义 作为出土文献，对“乐亡隐情”的理解，文字的释读是理论阐发的前提。上博简孔子诗论刊布后，对“”字的释读曾引起讨论的热潮，大家意见纷纭，今天来看，最终从李学勤先生读“隐”的倾向越来越明显。本文亦认为当以读“隐”为是，因为“乐亡隐情”的语义
3、更为符合孔子诗学思想的整体特征。 对于“乐亡隐情”的解义，是伴随着对“”字的释读发生的。但文字释读一致，并不意味着对该句句义的理解也是一致的。如裘锡圭和黄怀信两位先生在考释“隐”的同时，都对“乐亡隐情”句做了解义。裘锡圭先生说:“诗言志，乐表情，文达意。但诗文之志意不见得一目了然，乐之情也不是人人都能听出来的。孔子之意当谓，如能细心体察，诗之志、乐之情、文之意都是可知的。所以说:诗无隐志，乐无隐情，文无隐意。隐有不可知之意。孔子说诗，也就是要明诗之志。”1(pp141142)黄怀信先生的解义与之相近，“乐无隐情，是说乐曲没有隐藏感情的。言下之意，就是说凡乐曲，所表达的情感是喜就是喜，是怒就是怒
4、，是哀就是哀，是忧就是忧，是怨就怨，都能听出来。”2(p270)而俞志慧则认为:“孔子乐亡隐情之意可以乐记中师乙谓夫歌者，直己而陈德也。6之，歌需直己而陈德，需长言之、嗟叹之、手之舞之足之蹈之，与歌一体且感于物而动的乐自然不能隐情不彰。”3(p184)以上解义各有依据，总体上看，都是从“乐”之本身出发的解读，这种解读若与孔子论诗论乐重在功用的思想倾向结合会产生更进一步的理解。 事实上，对“乐亡隐情”的理解，应在以下两个原则上进行。一是要将“乐亡隐情”的理解与孔子诗论紧密地联系起来，因为孔子诗论是“乐亡隐情”最为原初的语境； 二是要将“乐亡隐情”置于孔子的诗学以至整体思想系统之中，因为“地下文献
5、之于经典传世文献是丰富而不是颠覆，是补充而不是超越，地下文献的研究还是应当结合传世文献的研究”4(p39)。从孔子诗论的性质来看，“诗论现存的内容即便不是孔子以诗为教的直接记录，也必定跟这一活动密切相关。”5(p66)孔子说:“礼之所至，乐亦至焉”(礼记孔子闲居)。在孔子看来，“乐”是礼的载体，须臾不可分离，有“礼”的存在，就应有“乐”的身影，“礼”之表现有多丰富，“乐”的使用就应有多广阔。但孔子生活的时代，恰恰是“乐”与礼分离的年代。这种分离的表现有三:一是，象征礼制的用乐规范被屡屡突破，如“八佾舞于庭”之类;二是，“礼典”上乐之功能的隐而不彰，如“赋诗”还有乐相伴，而“引诗”则完全无乐可言
6、;三是，“新乐”的出现使“雅乐”的审美召唤能力大打折扣。在这种情况下，孔子兴学授徒，以诗、乐为教，首先要解决的问题，必然是对诗、乐功能的解释与强调，这就如同授课之初要传达教学目的一样，这是“乐亡隐情”出现的最为重要的语境。因此有理由相信，所谓“乐亡隐情”，是孔子对“乐”之功能的论述，或者说是针对其时“礼崩乐坏”的现实，所作的“乐”为何不可偏废的解说。这里的“乐”，既不是指音乐创作，也不指所有的“音乐”作品，而是特指合“韶、武、雅、颂”之声的诗之乐，也即典礼上的“雅乐”。孔子在此强调的“乐”对于“礼”的重要作用，即“亡隐情”。 何谓“乐亡隐情”呢?所谓“亡隐”，按孔子诗论的第一简，还包含了孔子对
7、“文”与“言”之间关系的论述，即“文亡隐言。”在传世文献中，孔子对“文”“言”之间关系有经典论述，左传襄公二十五年:“志有之:言以足志，文以足言。不言，谁知其志?言之无文，行而不远。”孔子引用的佐证自己观点的古语“文以足言”，与“文亡隐言”结构完全一致，正可视为对“文亡隐言”的注解。“亡隐”即“足”也。所谓“乐亡隐情”，即“乐足情”。 “情”在论语中凡二见。一则见于子路篇:“上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。”孔安国注:“情，情实也。”一则见于子张篇:“孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰:“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜!”马融曰:“民之离散为轻漂
8、犯法，乃上之所为，非民之过，当哀矜之，勿自喜能得其情。”此“情”仍为“情实”之意。礼记中以孔子之语述及的“情”字共出现13处15次，除两次解释为“情实”意，其余均与“情感”有关，或径作“情感”讲，如“情欲信，辞俗巧”。可见，孔子常言的“情”主要表现为两种内涵，一为“情实”;一为“情感”。而“乐亡隐情”之“情”应理解为“情感”。礼记仲尼燕居中孔子对“乐”的论述可以为此提供相关证明:子曰:“两君相见，揖让而入门，入门而县兴，揖让而升堂，升堂而乐阕，下管象、武，夏籥序兴，陈其荐俎，序其礼乐，备其百官。如此而后，君子知仁焉。行中规，还中矩，和鸾中采齐，客出以雍，彻以振羽，是故，君子无物而不在礼矣。入门
9、而金作，示情也。升歌清庙，示德也。下而管象，示事也。是故古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。”郑玄注云:“金作，示情也，宾、主人各以情相示也。”孔颖达疏谓:“谓宾入门之后，至主人饮毕，而金钟之声再度兴作。金性内明，主人献宾而金作，是主人示宾以恩情，宾酢主人而金作，是宾示主人以敬情。”从郑玄、孔颖达的解释来看，孔子此处所说的“情”，无论是指“恩情”还是“敬情”，其内涵都是情感;而“金作”是周代典礼体系中最具礼乐精神的“金奏之乐”。在孔子看来，典礼上用乐的目的是为了更好地昭示行礼者的内在情感，这也正是“乐亡隐情”的语义内涵。 无论是“乐以示情”还是“乐亡隐情”，都是孔子对春秋时代“乐”的文化
10、功能的定位。 在孔子的思想中，“乐”不仅是贵贱尊卑的象征，也不仅是规范外在的礼仪程式，而是内化成为主体之间的情感交流，成为表达情感的重要媒介。孔子对“乐”这一文化功能的归纳与升华，树立了“乐”与“情”的直接联系。 二、“人而不仁，如乐何”:“乐亡隐情”的哲学基础“乐亡隐情”作为孔子对雅乐功能的明确表述，建立在“仁”的哲学基础上。春秋时代的“礼崩乐坏”，虽然使春秋时代的政治生活沦入7无道”的状态，却引发了当时的思想家对于礼乐文化内在意义的思考。而将礼乐作为一种文化凸显出来，则是孔子对中国文化的最大贡献。马克斯韦伯说:“孔子的突破始于追问礼乐实践的精神基础。”6(p90)孔子对礼乐的改造表现为对礼
11、乐文化加以哲学上的重新阐释，将“仁”视为“礼乐”的精神基础，正如论语八佾所言:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”何谓“仁”，这个问题几乎是解读儒家思想的钥匙。论语中对“仁”的定义很3 多，基本含义是“爱人”。孔子的弟子宰我曾问孔子:“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰:“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰:“安!”“女安则为之。 夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎!”(论语阳
12、货)孔子以“子生三年，然后免于父母之怀”解释“三年之丧”的合理性，并以此对宰我作出“不仁”的评价，“不仁”，是责宰我对父母之爱的淡漠。可见孔子所谓的“爱人”，其本义即指“爱父母”，正所谓“亲亲，仁也。”(孟子告子下)并由这种血亲之爱扩展为一种社会人伦之爱，所谓“泛爱众”是也。钱穆指出:“仁即人群相处之大道由其最先之心言，则是人与人之间之一种温情与善意。”7(p7)作为“礼乐”精神基础的“仁”，其实是指一种植根于基本人性的道德意识与情感，这是孔子对礼乐文化具有“画龙点睛”意义的发明。“仁”所代表的这种道德意识与情感，不仅赋予“礼乐”以生命和意义，还将“礼乐”与人的感情有机地联系起来。林放问“礼之
13、本”，孔子回答说:“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”(论语八佾)礼记檀弓也记载:子路曰:“吾闻诸夫子:丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”在孔子看来，丧礼的核心是“哀”，祭礼的核心是“敬”，“礼”的要义是以“仁”为核心生发的内在真情实感，而不是外在的礼仪礼物。 “礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”皇侃论语义疏引缪播云:“玉帛者礼之用，非礼之本。钟鼓者礼之器，非乐之主。假玉帛以达礼，礼达则玉帛可忘;借钟鼓以显乐，乐显则钟鼓可遗。”8(p1217)在孔子的思想中，礼不仅是揖让周旋、兴降酬酢的交往方式;乐也不仅是
14、五声八音、丝竹钟鼓的音乐演奏，“礼”之至是“无体之礼”，“乐”之至是“无声之乐”，“礼乐”都服从于“仁”，发端于人的本然情性。 正因为有了这种共同的哲学基础，“乐”不仅取得了与礼并举的文化地位，而且也具有了表情达意的礼用功能。“故古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。”作为一位艺术造诣深厚的歌者，孔子自己对“乐”的运用，便是对此理论的生动诠释:孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。(论语阳货)孺悲是鲁国人，礼记杂记:“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学士丧礼，士丧礼于是乎书。”可见，孺悲亦为孔门弟子，此时孔子何故对孺悲辞以不见?刘宝楠论语正义认为:“此欲见是始来见，尚未受学
15、时也”，并分析不见的原因应该是“孺悲不由绍介”。孔子不见孺悲的原因在于，孺悲没有经人介绍便来拜见，违反了少者见尊长之礼。孔子“取瑟而歌”，其意是使传辞者与孺悲闻之，明白自己无疾，从而令孺悲反思自己的行为，以知失礼。此处孔子对“乐”的运用，既是对“古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已”的生动诠释，也是对“乐亡隐情”理论的艺术再现。 出于对音乐的喜爱，孔子经常以乐传情，即使是困厄之际，亦弦歌不辍。 子击磬于卫，有荷蕢而过孔氏之门者，曰:“有心哉，击磬乎!”既而曰:“鄙哉，硁硁乎!莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”(论语宪问)孔子于卫，是时灵公老矣，虽对孔子尊重有加，却始终没有任命孔子。这对
16、怀管、伊之才的孔子来说，是多么痛苦的事情。因此，“莫己知”，正是孔子此时最深的感慨:“子曰:莫我知也夫!子贡曰:何为其莫知子也?子曰:不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!”(论语宪问)虽然孔子以“天知”自慰，但其内心的孤独还是从他的磬声中隐约地传达出来。门前路过的荷蕢者真可谓孔子的知音，他不仅理解到孔子是以磬抒怀，而且听出了这磬声中渴求理解和信任的情感倾诉。由此可见，以“仁”为基础的乐，不但可以“足情”、“示8刘宝楠所引证据和相关分析如下:仪礼士相见礼疏谓:“孺悲不由绍介，故孔子辞以疾”;韩诗外传云:“子路曰:闻之于夫子，士不中间而见，女无媒而嫁者，非君子之行也。”注云:“中间，谓介绍也
17、。”礼少仪云:“闻，始见君子者，辞曰:某固愿闻名于将命者。不得阶主。”此少者见尊长之礼，当有介绍。聘义所谓:“君子于其所尊，弗敢质，敬之至也”是也。参见刘宝楠论语正义(下册)，中华书局1990年版，第699700页。并且在情感的传达和表现上，也是相当准确和充分的。 “仁”是礼乐的精神基础，“礼乐”是“仁”的表现方式。正因为“仁”代表着人的道德与情感，以“仁”为基础的“礼乐”，所传达的也应是人的本然情性。故“礼”要“称人之情而为之节文”;“乐”要“亡隐情”，要“示情”，要“充分表达感情”。当然，孔子的“仁”有极强的伦理意味，在孔子的语义系统中，它还是一切善德的总称，是德的最高标准。因此，建立在“
18、仁”的基础上的“乐”以及它所传达的“情”，应是符合“仁德”亦即“合礼”的情感，所以，仍然“更多地带有礼乐色彩”9(p52)。 尽管如此，“仁”对人之本性和情感的发现，仍使建立在此基础上的“孔子的音乐思想超越了西周的礼乐思想，具有新的人文意义。”10(p58)三、“乐亡隐情”理论的文学意义在众多的艺术门类中，音乐是与“情感”走得最近的艺术形式。黑格尔在其美学中指出:“音乐来打动的就是最深刻的主体内心生活。音乐是心情的艺术，它直接针对着心情。”11(p332)虽然孔子“乐亡隐情”理论的提出，其目的是恢复礼乐制度，延续礼乐精神，但他将“乐”的功能与“情”的表达联系起来，却是对“乐”的本质艺术精神的发
19、现和运用。 周代典礼用乐是诗、乐、舞三位一体的综合性艺术形式，“乐”的这一特点决定了孔子的诗学思想虽然呈现出诗、乐分论的状态，但“乐亡隐情”实亦包含着“诗亡隐情”、“舞亡隐情”这样的思想在内。“情”是与文学关系最为密切的语词，从这个意义上说，孔子“乐亡隐情”理论的提出，具有典范的文学意义。 首先，“乐亡隐情”明确了“乐”与“情”之间的精神联系。“周公制礼作乐”的创制意义在于，将巫祀时代用于事神的“乐”人文化，使之成为现实生活、人伦秩序的规范和象征，实际上已经包含着对“乐以示情”文化功能的运用，周礼地官大司徒:“以六乐防万民之情，而教之和。”郑玄注:“乐所以荡正民之情思，使其心应和也。”正是因为
20、看到了音乐具有激荡情思的作用，所以，周初统治者才将“乐”作为重要的文化建设，设计成治国方略。但礼乐文化的创制者，并没有将礼乐文化的这种精神实质抽绎出来。春秋时代对礼乐制度的破坏使春秋时代的很多思想家都对礼乐文化进行了反思，或许是由于缺乏孔子那种深厚的音乐素养，因此，他们的思考很少从“乐”的艺术特质出发。孔子将礼乐文化体系中“乐”的这种文化功能揭示出来并进行理论概括，使“乐”、“诗”、“舞”对“情”的表现明确起来，从而使孔子的文学思想便有了“情”的观照意味。 孔子诗论出现以后，很多学者关注其中“性情说诗”的倾向。事实上，称孔子诗论以“性情解诗”是不准确的。从孔子诗论对诗的评述来看，其论与“情”有
21、关的语句主要表现为二种:一是从作品本身抽象出来的“情感”，如“燕燕之情”、“绿衣之思”之类;一是评论主体也就是孔子的主观情感，如“宛丘，吾喜之”，“猗嗟，吾喜之”之类。 对于前者，由于作品本身的情感不是孔子解诗的终极目的，正如关雎的“以色喻于礼”一样，虽然孔子注意到了关雎有“色”的内容，但“礼”才是他解诗的终极目的，因此，这一种解诗方式，不能称之为“以情解诗”;对于后者，只能理解为孔子以一种主观的情感倾向表明对诗的态度，评价标准仍是孔子一以贯之的礼义思想。虽然如此，人们还是欣喜地发现了“孔子评论诗歌，首先看到的是其中的情感，并不反对有情。”8(p51)而孔子对诗的这种观照方式，和他对“乐亡隐情”的理解是分不开的。 其次，“乐亡隐3
