《宗教中女性的地位.doc》由会员分享，可在线阅读，更多相关《宗教中女性的地位.doc（12页珍藏版）》请在三一办公上搜索。
1、宗教中女性的地位 从佛教视角看古代女性冯欢 宗教学 0311254 内容提要女性在历史上的地位随着时代的变化而不断演变。母系氏族中由于女性在生产中的重要性而导致其社会地位较高，过渡到父系氏族后女性地位则卑微下来，这和女性在社会生产和活动中产生的作用息息相关。延续至今则产生了女性地位问题。而在宗教领域里，妇女的地位也随着世俗世界的变化而改变。本文旨在从佛教的角度探讨女性在宗教中的地位问题。虽然在早期佛教中女性由于原始信仰而不被重视，但大乘佛教的“一切众生皆平等”却给女性在佛教中地位的回复提供了教义上的保证。关键字佛教 女性 观世音 净土正文在当今世界上，妇女问题年深日久，女权意识与日俱增。在我国
2、，“女性学”热潮方兴未艾。但是，就追求社会与人生真正的自由和解放、真正的和谐与幸福而言，对待妇女运动和女性学的时候，显然必要也必然要从超越生理学以致心理学的角度研究。宗教关注的是人生的根本意义，是人的终极探求，是人与其精神生命的本质神秘者之间的关系。1参见 D.l.卡莫迪，徐均尧、宋立道译：妇女与世界宗教序言，四川人民出版社1995年出版从佛教世界观的核心而言，它所寻求的是某种整体性，用哲学语言说，这种整体性反映了男女之间的平衡与对女性的尊重。本文就以佛教的视角从三个方面谈谈女性在古代社会中的地位。一、女性在佛教中地位和作用的演变 为了了解佛教对待女性的态度以及妇女对宗教的追求，我们必须先了解
3、印度早期宗教对待女性的态度。女神是早期印度教十分醉心的主题。跟世界上其他民族一样，在印度，女性作为生殖崇拜的对象拥有很高的地位。可以从对古印度人的调查中发现生殖崇拜，比如对某种原型的湿婆的崇拜以及对某个母神的崇拜。婆罗门教的经典吠陀1 印度古代流传下来的婆罗门教典籍，称作神圣的知识或神的启示。吠陀系梵文veda的音译,意为“知识”或 “光明”。按内容性质和编定年代分为 4种不同类型的文学作品：吠陀本集、梵书、森林书、奥义书。中，我们可以看到女性是如何沦为奴隶，女神在神坛上的地位是如何一步步地削弱的。吠陀的成书时间较长，大约是在公元前2000年到公元前1000年之间。在早期作品中我们可以看到女性
4、的地位还是很高，并且备受尊敬。这样的例证不胜枚举，莎拉玛女神用智慧挫败了偷走月光的恶魔，恢复了宇宙的次序，还有莎拉米娜女神赐予人类创造的意志，女神瓦克支配所有的语言等等。宗教体验的表现形式总是受到文化传统的制约。在早期的母权制社会中，古代宗教并没有性别歧视的色彩，古人所理解的神是男女兼体的，甚至主要是女性的或母性的，因为生殖和生命受到极大的尊崇。在后来的父权制社会文化传统中，妇女落到了低男人一等的从属地位，于是出现了男女权利不平等的情况，便程度不同地存在与世界各大宗教之中了。随着时间的推移，女性慢慢地变成男人的附属物，以下的例子就是这种奴性的形象证明。相传在中世纪，有一位妻子和她的丈夫、孩子坐
5、在火堆前，她的丈夫枕着她的腿睡着了，而她的孩子正向着火堆爬过去，可她却纹丝不动，以免惊醒她的丈夫。当孩子跌入火堆的时候她便向火神阿耆那祈祷。为了报答他对丈夫的周到关怀，火神让她的孩子舒服地坐在火中，一点也不受到伤害，知道她的丈夫醒来。这则故事在今天看来未免有些夸张，但是形象地反映了女性对于男性的依附。2参见 D.l.卡莫迪，徐均尧、宋立道译：妇女与世界宗教第4647页，四川人民出版社1995年出版进入摩奴法典时代后，女神的那种灾难性特征就演化成女性的本质是邪恶的主题。摩奴这位古典立法者指出：“诱使男人堕落，是女人的天性因为欲望的力量十分强大，它甚至可以统治最贤能的人。”3 摩奴法典 II. 2
6、13215页正是基于这种对于女性的认识促使关于女性的宗教信仰诞生：无论是哪种种姓的女性，她们都不能获得解脱，除非她来生变成男人。到了吠陀时代，妇女们已经不允许涉及吠陀经典，并且不能正式参与正统的祭祀活动了。印度妇女的宗教角色持续不断的衰落了。其中一个重要的原因是女性的婚龄从15岁或16岁下降到了10岁甚至5岁。这就消除了妇女接受教育的可能性，从而也就消除了他们担任宗教职务的机会，由此妇女就被固定到了妻子和母亲的角色上。于是紧接着在宗教实践中女性的权利理所当然地被剥夺。1罗纳德L约翰斯通 Ronald L Johnstone 社会中的宗教尹今黎 张蕾译 四川人民出版社 1991年第25页女性如果
7、想获得解脱，就必须通过劳动的方式特别是通过做一位贤妻良母来积累善业，下辈子投胎做男人，然后再通过男性修善业来得到解脱。所以在佛教建立之前，女人也被拒之于研究经典和苦思冥想来积累善业的解脱的大门之外。女性在宗教中地位的逐渐低下就意味着她们在世俗中身份一落千丈。在世俗生活中的集中表现就是男权极度扩张，女人们成为了一夫多妻制的牺牲品。总的看来，早期印度宗教给予了妇女一定的地位。大女神神话将女性显示为创造者，表现为秩序、美、善和知识等的源泉。不过，这个大女神也被说成是毁灭性的，是与死亡、疾病和灾难相联系的。而男性诸神尽管是毁灭性和残暴的，但也被描述成有目的的，很有节制，不那么任性。所以，在早期宗教中已
8、经有了后来限制妇女自由、压制她们宗教权利和社会权利的种子。在古典印度中，最能简单明了地说明妇女的地位的是这样一个传统的共同信念：无论妇女的种姓如何，她们都不能获得解脱，除非她来世在生为男人。公元前563年，佛陀悉达多乔答摩出生于印度北部，成为一个武士种姓的成员。度过舒适的青年时代并且结成一桩美满的婚姻之后，他却被世间的痛苦的景象所触动，于是寻求觉悟。他离开了被称为是“桎梏”的妻子和幼儿之后企图寻求解脱。先是追求出神灵，然后有苦苦修行，最后进行了哲学冥想。当认识到欲望是受业桎梏的关键是，他获得了正觉：唯有舍弃欲望，人才可能脱离痛苦的轮回进入完美的境界。佛陀（觉者）宣讲了四正谛：苦，集，灭，道。通
9、俗地理解就是：一切实在都是苦；痛苦的关键是欲望；欲望可以断灭；灭绝欲望的方法是遵循八正道（正见，正志，正语，正业，正命，正精进，正念和正定）。遵循八正道最好的环境是佛教僧团社团（僧伽），也正是在这里我们发现了佛教关于印度妇女的许多看法。2 参见 D.l.卡莫迪，徐均尧、宋立道译：妇女与世界宗教第4647页，四川人民出版社1995年出版当释迦牟尼创教以后情况才有所改变，佛教宣扬众生平等，这一交易向女性伸出了援助之手。起初释迦牟尼只允许男人出家，打破这个戒律的是释迦牟尼的姨母摩诃波提。释迦牟尼由其姨母抚养长大，在释迦牟尼成道后14年，释迦返回了迦毗罗卫城教化族人。此刻他的一幕带领500名释迦族女人
10、来皈依佛教。释迦起初坚决不答应，但是几经周折在阿难尊者的帮助和劝说下，释迦大发慈悲。于是释迦的姨母成为了第一位比丘尼，500女人则成为了第一个比丘尼教团。随后佛陀便制定了女性出家的戒律。这些戒律处于历史的原因依然是针对女性爱重、心胸狭窄以及生理原因制定的。与比丘的250条具足戒，比丘尼的具足戒有348条之多。佛教女性戒律在大爱道比丘尼经中得到了充分的体现。1 大爱道比丘尼经 ，见大正藏律部第24卷，第945959页佛陀允许女性加入佛教，这给受难的印度妇女提供了一种解脱方式。她们可以获得除去家人和做母亲之外的一种宗教职业，这个职业使她们获得更多的独立机会，使她们可以在婚嫁和夫妻生活中获得发言权。
11、佛教众生平等观走进了社会，给社会带来了巨大冲击。尽管在佛教早期许多戒条处处充满着男女不平等，处处把女性当作导致罪恶的渊弊，但相当于早期的印度宗教，妇女的生活状况和社会地位得到了翻天覆地的变化。不过佛教是一种禁欲主义的宗教。在其教义中，“淫”是必须守持的戒律。“淫欲为死生根本”，于是女性的欲求则被当做危险的诱惑而成为修持的大忌。顺理成章地，女人被当成僧侣们走向证悟解脱的障碍。随着女性在世俗世界地位的变化，尼姑的地位也在不断地恶化。比如，女人出家需要得到男人的支持，而男人出家却不必征求女人的意见；在雨季安居时，尼姑庵内必须有一位和尚住持；和尚会如此教导尼姑：好好努力吧，你们的善业将会使你们下辈子再
12、生成为男人。佛教中僧团内部的性别问题也能突出反映出佛教对于女性的态度。早期佛教男女僧团以八敬法2八敬法（巴利语attha garudhamma），八敬法又名八敬戒、八尊师法、八不可越法、八不可过法等，简称为八敬法。这是佛陀规定比丘尼众应须恭敬比丘众，尊重比丘的八件要事，一旦发心受过比丘尼戒，亦须加受八敬法，故后人称之为八敬法。何等为八？分别如下：一、百岁比丘尼应礼初夏比丘足。二、不骂比丘、不谤比丘。三、比丘尼（梵语 bhiksuni）不得举比丘（梵语 bhiksu）过，比丘得举比丘尼过。四、比丘尼具足戒，须在二部僧中受（先于尼僧中作本法，再求比丘僧为之受戒）。五、比丘尼犯僧残罪，应在二部僧中忏
13、除。六、每半月须求比丘教诫。七、不同比丘同住一处结夏安居，也不得远离比丘住处结夏安居（为便利请求教诫故）。八、安居圆满，应求比丘为比丘尼作见、闻、疑罪约三种自恣（自由举罪）。为主要的互动原则。此法说明了当时男女僧众的互动关系，还满足男权至上的社会文化：女众必须尊重男众，而男众有辅导及照顾女众的责任。佛教僧团的整体有男女僧众组成。唯有二部的和谐，才能进一步谈论佛教事业。尼众应尊重比丘，而比丘也不应该以八敬法压抑尼众。若大家能降伏我慢，以谦虚的态度相互对待，相互尊重，精进修持，促进佛教整体的和乐与清静。3参见：律制、清规及其现代意义之探究 释能融 著 中华佛学研究所论集 （36）第470页这才符合
14、佛陀的本意。现代社会强调民主自由、众生平等，此正契合佛法的理论，这是难得的大因缘。因此，现代僧团若能抛弃古老文化的枷锁，应现代文化，让佛陀的原意及佛法的真正精神得以显现与发挥。 大乘佛教产生于佛陀去世后大约200年的分裂运动中。般若智慧在大乘佛教看来是一切实在中的某种同一性。人的经验中任何事物都可能将人引导向觉悟，因为一切事务最终都会揭示出它们的“空”来。（般若，般若母的佛学解释）般若母是由“无物可以自足而知万法为一”这样一种见解的拟人化。说了这许多，与我的论题相关的是：大乘佛教将这种般若（最高智慧）看作是女性的。“由于般若和涅槃一样，都是不可想像或不可思议的，所以通常并不被描述为女神然而，正
15、是这种仁慈的、有母亲的领悟力，才将可悲的人类从五明、痛苦、业何轮回中拯救出来。”1参见女性与宗教信仰 吴光正著 辽宁画报出版社 2000年 第94页用佛教的术语讲就是般若母。般若(Prajna)是一种高度的智慧，充满大慈大悲的智慧（Mahakaruna），就是佛教的宗教之爱。正是这种超脱性的爱，推动着诸佛和菩萨孜孜不倦地以正觉普渡一切众生。因此，般若菠萝蜜多就成为了“诸佛之母”，成了他们的根源、养育者和支持者。DL卡莫迪(DLCarmody)使用宗教哲学的行而上方法将印度教和佛教看待男女关系和地位做了比较。她认为印度教的母亲形象一直具有矛盾性质称为既是必要的又是危险的，既是受人爱戴的又是使人畏
16、惧的。从行而上学解释般若的这种差距就是印度教将物质也精神分裂开来，而大乘佛教则倾向于二者的统一。印度教哲学倾向于将物质（Prakrti）视为女性的，所以某种意义上使具有束缚性的；而把精神（Purusa）视为男性的。人如果要获得解脱就必须摆脱物质的束缚。印度教的女神就如鲁道夫奥托（RudolfOto）所描述的“神圣”某种既诱惑人又使人害怕的神秘。她对人的爱护及其生殖能力对应她诱人的一面；她的束缚性禀性反映出她此时此地的物质局限性有令人恐怖。从文化上看，正是渴望纯粹的精神解放的冲动，才使得印度教将女性视为桎梏和陷阱。与印度教相反，佛教并不把物质与精神对立，所以它避免了对女性进行这种行而上的诬蔑。进
17、一步说，佛教将二者看作是相互并列并且相互依存的。佛教的本体论是缘起说，万事万物皆因因缘合和而成，对般若的信仰使得人们能够将通常所见的精神和物质都看成偶然的，无常的，所以从宗教上看任何事物是不值得追求的。真正的解脱，真实的无条件存在（涅槃）是超越物质和精神二者之上的。DL卡莫迪(DLCarmody)认为就佛教的世界观的核心而言，它所寻求的是某种整体性，这种整体性反映了男女之间的平衡和对女性的尊重。大乘佛教并不将女性看成是消极的，也几乎不认为妇女是“诱惑者”和“陷阱”，这种对于女性的不同看法使得它与印度的更为传统的宗教区别看来。与之相关联，反映在宗教实践过程中，大乘佛教的世俗化过程中不太强调寺院生
18、活和独身生活，而抬高了世俗生活并肯定了婚姻生活中也有获得觉悟的可能性。这样妇女更多地被看成是男性的伴侣。 二、观世音的变迁佛教传入中国以后，和中国的文化想融合并且生根发芽。佛教关于女性性淫的观点也随之传入，尤其是在明清时期得到发展，最终成为结合宋明理学进行戒淫禁淫的主要理论武器。后来佛教的女性观成为了戒淫的核心理论。关于戒淫的理论在善书中有很好地体现。所谓善书是指民间编撰的以劝善戒恶和因果报应为中心的书籍。从善书戒淫的理论中可以看出它来自于佛教对女性的不净观想和无量观想。研究佛教中国化以后其对中国妇女的影响，首先要了解中国人固有的妇女观，即在儒家传统下的妇女观。在遥远的史前时代，世界历史经历了
19、一个母系父系社会的过程，中国历史也不例外。按照中国的传统，当神话中谈及某位伟大女性祖先，首先依据她自身的权利，她就享有支配一切的权利；其次，她是英雄的母亲。形成较早的中国信仰中包含了阴阳和道的观念，还包括着泛灵论（“敬畏鬼神”）和祖先崇拜。1参阅 法华经楞严经泛灵论的产生根源于我们的祖先对支配世界的不可控制的力量的强烈依赖感。然后倾向于认为每一个事物都有生命，岩石、树木、山川、河流而道则是达到和谐的道路。对于孔子和正统的儒者来说，道意味着先贤们发现了的社会礼仪和端庄得体。在儒家大背景下的中国是一个重视家庭、有高度秩序的并具有等级观念的社会。2参见儒教与道教马克思韦伯著 洪天富译 江苏人民出版社
20、 第127页尽管中国妇女的社会地位是有儒释道的观点在数个世纪的历史过程中塑造而成的，但儒教却是最具影响力最憎恶女性的。这集中体现在夫妻关系中，妇女地位明显地低于男子。例如，尽管中国社会以祖先崇拜为根底，但是女儿却根本没有权利参加祭祀活动。对于所有的中国妇女来说，儒家传统要求婚前贞洁和婚后忠诚，由此保证家庭的稳定和家族的有秩序地世代相续，而这一切对于祖先崇拜也是非常重要的。在典型的家庭中，妇女不仅是其丈夫而且更是其婆婆的所有物。新娘如果想在家庭里立足就必须给自己未来的权利做出保证生个儿子。所以，传统的中国妇女以种种情感纽带来拴住孩子的做法是可以理解的。简单说完背景文化后来看观世音菩萨，他是中国宗
21、教信仰中的著名女神，来到中土后，他由原来的男性变成了女性。这种形态的变迁非常有趣，某种程度上可以揭示人民的宗教心态。观世音在印度原本是男性，根据悲花经讲，他是古印度删提岚国转轮圣王无诤念的长子，名不晌。他和弟弟尼摩一起随同父亲转轮圣王皈依佛门修行。他的行动比思想要快。观世音菩萨又名观自在、观音。苦海无边，一切众生因无明要遭受悲苦，产生诸多烦恼。观世音就是细心地、深入地观察，寻找世界上一切苦难的呼救声音，世界上有情众生，遇到灾难，只要诚心诚意地称念观世音名号，“菩萨即时观其音声”，观世音就会应声而至，救呼号者脱离苦难。观世音的名号因此而来。“观音”的由来是因为唐朝时期要避讳唐太宗李世民的名字，便
22、省去一个“世”字，略称“观音”。观世音菩萨修学的是“大悲行解脱法门”。“大悲”1梵语mahakarun!a，巴利语同。悲，意为拔苦。诸佛菩萨不忍十方众生受苦而欲拔济之，其心称大悲，乃佛菩萨为救度众生痛苦之悲愍心。小乘有部以之为十八不共法之一，大乘法相宗则以之为佛百四十不共法之一。一般又以之为四无量心之一，如华严经所说之十种大悲心，及宝雨经所说之佛三十二种大悲心。此外，通常又以之与大慈并用，最常见者为表示观音之慈悲。然大悲一词，于诸经中之解释略有异同。的一种佛教解释是：在一切时间和空间里，观察众生一切行为，没有听不到看不见和不明了的行为事物；应该如何处理马上就可以作出符合佛法的决定。相比之下，罗
23、汉或圣者不能做到上述的那么全面，及时行善救人也只能达到一部分，只能称做“悲”。只有观世音能够做到“大悲”。于是观世音有“三十二应”“十四无畏”世界上有各种各样的灾难，菩萨必须根据灾难的具体情况变成适当的身份去救济众生。“三十二应”就是“三十二应化身”，指的是观世音菩萨普渡众生而显现出来的三十二种形象。这三十二应化身是：三圣身、六种天身、七种人身、佛门四众身、四众妇女身、八部身。“十四无畏”则是说一切众生遇到十四种灾难的时候，观世音菩萨能给处于危难中的众生已无畏的力量，从而战胜恐惧。也既是说观世音菩萨有十四种能力将众生从十四种苦难中解脱出来。观世音信仰传入中国以后，在魏晋时期的下层民众中产生了效
24、应。观世音以其神奇、灵应的神格和“大慈与一切众生乐、大悲拔一切众生苦”的胸怀赢得了民众的崇信。这一时期的观世音主要体现为观音救苦。初入中国，观世音在信众的眼里还是男身。我们从敦煌石窟中的北魏、唐朝的观世音造像中可以看出，特别明显的标志就是唇上的一撇小胡子。他在中国的由男而女是一个逐渐的过程。入唐以后观音像的脸庞渐渐地趋向丰腴圆润，而后则脸型更加俏丽，双眉细长，黑发披拂。这一点与唐代女子以肥为美相符。盛唐时期，观音像的着装似为透明轻薄，呈现出荣华贵重，这与但是的女子美感的特点是一样的。到了宋代观音像才完全变成了女相。宋朝僧人寿涯禅师曾用“金荫西裙”来描述观音的服饰。而明代吴承恩笔下的“眉如小月，
25、服似双星。玉面天生喜，朱唇一点红”的“女真人”观世音，乃是唐以后特别是元明之际的一尊中国佛教女菩萨和典型的中国淑女形象。南怀瑾先生认为：观世音菩萨慈悲为怀的精神，与中华民族素以仁义存心的教化相融会，已成为家喻户晓，男女老幼无所不知的人生守则；以慈悲的心肠而济世利物，以牺牲小我而成全大我的怀抱救苦救难，因而成为中华民族的中心思想。观世音在中国佛教徒与中国普通百姓眼中为何能够有男变女？其实这与佛教的本土化和世俗化是分不开的。简单地说就是为了吸引更多的佛教徒，也可以说是为了佛教在中国的发展。归结一下大体有以下原因：一、观世音旨在普渡众生，救众生出苦海而不分对象，一视同仁，当然就无论男女。在观世音的“
26、三十二应”中就有变成女性一种。所以将观世音塑造成或者造像成女性是有根据的。而且在民间，仔细观察就不难发现，佛、菩萨中的女性主要就是观音，并且把它塑造得美丽端庄。这也是有历史渊源的，上文已经论及。在今天看来，这样也可以吸引更多的佛教信徒。二、佛门弟子中有许多是女尼，而且信佛敬佛的女人也不在少数，如果没有女菩萨，女信徒们就回觉得成佛无望，难免挫伤他们的积极性和进取心，导致佛门冷落，香火不济。而且这更加有违佛教众生平等的义理。三、“悲”是具有母性的慈爱，它有一味的包含抚育万物而不辞其劳的作用。正是这种母性慈爱的悲心却往往被人误解为“妇人之仁”然而人们如果能够彻底扩充所谓“妇人之仁”的悲心，也就是发挥
27、了人类的母爱的伟大。我们只要观察世界上各个大宗教，它的最崇高的象征，往往都是以母性作为代表，便可知道宗教文化的真正精神之所在了。所以观世音在东方宗教中始终以女性的化身出现，也就是这个道理。事实上，女性在人类发展过程中固然付出了无比崇高的母爱，同时遭受到的人生的痛苦与灾难也比男性多，这也就是东方佛教观世音菩萨的圣像经常以女性的化身而站在茫茫苦海中来救人利物的深长意义。1参见：观音菩萨与观音法门 南怀瑾等著 上海佛学书局 1992年 第2-3页因此女菩萨的诞生便也成为了佛事中的紧要之事。于是男观音欣然去弥补了缺少女菩萨的遗憾，渐渐演变成风姿卓越的娉婷女郎，以至于不仅女人们尊重她，将之引为体己，树立
28、为自己修行的目标和榜样。而且男人们也尊重她，希望得到她的青睐和降福。观世音菩萨之所以能够成为中国佛教在民间的头号尊神，主要在于她的救苦救难、大慈大悲、普渡众生且公正无私的行为满足了身处下层社会中的广大苦难信众渴望解脱、向往幸福的迫切心理。在民间信仰中，观音信仰是不可忽视的重要对象。 观音菩萨有一千支手，而且每一支手上都有一只眼睛，象征着她对众生的大慈大悲。随着禅宗的不断发展，僧尼们力图借助禅定寻求在自身之中见到观音。卡莫迪也似乎从民间信仰和居士佛教两个方面阐述了观音信仰的影响只重大。她认为，在宫廷中，朝臣则就观音大觉士对进入涅槃是何等关键的问题展开讨论。而乡村妇女称赞她是能够理解她们的姐妹。1
29、 参见 D.l.卡莫迪，徐均尧、宋立道译：妇女与世界宗教第75页，四川人民出版社1995年出版三、汉传佛教与女性在推动佛教中国化、社会化、世俗化的历史过程中，下层百姓是一支不可或却的重要力量。他们用中国式的传统观念去理解佛教、实践佛教，由此而及大地推动了佛教的世俗化，并且促使了中国民间佛教的产生。在这里我还要引入一个概念：居士佛教。居士佛教的主要信仰者来自中国官僚士大夫阶层。它和民间佛教一起组成了中国佛教的世俗信众。民间佛教的发端略早于居士佛教。原因不难理解：居士佛教的信众是官僚士大夫阶层，他们相对于下层百姓有更高的文化知识水平，它属于偏重于义理化的佛教。这种佛教是在摆脱了汉魏时期的依傍道术和
30、魏晋玄学之际的依附玄学之后出现的。可是民间佛教却属于浅层次意思的、几乎近似于祭祀性质的佛教。中国民间的鬼神信仰和神仙方术意识是源远流长的。在生产力相对低下，人的日常生活温饱的不到解决，加之以来自封建政治压迫和连年的兵荒马乱，下层百姓还需要鬼神信仰和神仙方术这种“鸦片”的慰藉和麻醉。进入东晋以后，由于译经的逐渐发展，官僚士大夫也渐渐对佛教有了理性化的意识；而寻常百姓由于缺少当时的文化知识：识字，于是导致了对佛教的认识停留在及其肤浅的层面上。这是上文提及的民间信仰和居士佛教相分别的主要因素。因为禅宗的教义讲心性、顿悟和思辨，需要一定的文化造诣与优雅的心境；净土则仅仅是需要口诵念佛便能超脱三世轮回，
31、往生极乐世界，这无疑是适合普通劳动人民的文化状况和思想需求的。而且正是因此广大老百姓对佛教的认识才一直处于低级状态。正是这种文化上的差别导致了进入唐朝以后士大夫多倾心于禅宗1 宋朝以后，禅宗和净土合流成为汉传佛教的主流，而下层百姓则多喜好净土宗信仰的差别。于是这些寻常百姓中的很多人，在一个教长的历史时期里依然迷信鬼神顶礼膜拜地去崇信佛教，幻想着可以改变自己目前的处境甚至命运。佛教在传入之际，最迫切需要解决的问题如何能站住脚，也就是中国化的问题。考察中国传统文化（儒家文化）强大的同化力，从文化传播的角度来看，佛教的传播和发展的过程，也就是它向中国传统的信仰方式相趋同、靠拢的过程。士大夫接受佛教相
32、对比较容易，而身处社会底层的广大百姓则不会了解佛教如此之深的义理。所以，如果佛教想向民间传播和发展，那么势必要向民间信仰方式靠拢。在这样的趋同过程中，不断地整合，发现矛盾，不断调整自己来赢得大多数下层百姓的理解、支持、亲近和认同。从一千多年来民间普通百姓的信奉情况来看，最受他们顶礼膜拜的首推观音菩萨，另外还有地藏王菩萨、弥勒佛和阿弥陀佛等。净土宗在中国佛教中，是一个最普及、最实用亦最具影响力的宗派。而净土以弥勒净土信仰为突出代表，口念“阿弥陀佛”便可往生极乐，于是为广大信徒和百姓所接受。在弥勒所发的四十八愿中之第二十一愿：“设我得佛，国中人天不悉成满三十二大人相者，不取正觉。”第三十五愿：“设
33、我得佛，十方世界其有女人闻我名字，欢喜信乐发菩提心，厌恶女身，寿终之后复为女像者，不取正觉。”那么不免产生疑问：这两个愿行好像在主张“男性优越论”、蔑视女性。这是否与佛教“一切众生平等”的教义相悖？答案是否定的。净土中尽是三十二大丈夫相及厌弃女身等，亦是因当时印度之社会及习俗环境而起。人类的社会一向都是以男性为中心的，固不论其道德是非究竟如何，男性中心为人类历史之主流实为不争之事实，在男性中心之社会中，女性所受之欺凌及歧视亦是不可否认的事实，深观世法皆苦的佛教当然不会忽略此极为普遍的大痛苦。因此，“女身”就成为必须要解脱的对象。再者，许多大乘佛经都一反原始佛教的传统看法，极力赞扬女人，女人刹那
34、成佛的例子，及女胜于男的故事到处皆是，在密宗里，女性之地位更是优越，几乎有超胜男性的趋势。还要强调的是极乐世界无女人，“女人及根缺”。男女色欲为众苦之源；为修行之主要障碍困扰，因此就说极乐世界中没有女人（这样当然所谓的男相亦失去意义了）。在弥勒佛所发愿行中，在思想上更有意义的是第三和第四愿，第三愿说：“国中人天，悉皆金色。”这是没有种族和色类的差别，大家一律平等，因此，净土中就绝不会有种族歧视的现象。第四愿则进一步说：大家的形色相同没有好丑，因此消除了许多不快和烦恼之因。根据此二愿去推理，净土中人应该是无男女相的，魏译无量寿经卷上（大正360.P.271）明显的说： “其诸声闻菩萨人天，智慧高
35、明，神通洞达，咸同一类形无异状。但因顺馀方故有人天之名，颜貌端正超世希有，容色微妙，非天非人，皆受自然虚无之身无极之体。”另外还有涉及到阿閦佛国净土。阿閦佛国经经典中有非常明显的对于女性的护佑的表现。在阿閦佛诸多的功德之中和我的论题有关的是：“与妇人说法时，起无常、苦、答、无我之相，不取彼相及露齿而笑”我们来考察阿閦比丘发愿时强调“女人没有不净”的原因。首先让人想到的是他不满当时社会上女人所受的不幸。上文已经论及原始佛教时期普通的女性修行者发愿，都是“来生脱离女生”“现生转女成男”等等。这都是因为女性地位低下以及她们所受的痛苦而引起的自卑感所引起的。阿閦佛却认为，只要解除了女性生理上及生产时的
36、苦痛，女人还是女人，同样也可以修正的觉悟，没有什么地方是不如男子的，这一点包含大乘佛教众生平等的义理。阿閦如来佛刹女人。意欲得珍珠玛瑙者。便于树上取着之。欲得衣被者，亦于树上取衣之。舍利弗。我刹女人能云何。我刹女人。恶色丑恶舌。嫉妒于法。意着邪事。彼佛刹女人无有是态 阿閦佛刹女人。妊身产时身不疲极。意不念疲极。1参见阿閦佛国经上 阿閦佛刹善快品第二，第9页佛教进入中国，在所难免地面临中国化即本土化的问题，在历史上经历了与儒家和道教的混合与受到严重迫害等阶段。汉传佛教作为佛教的一支也有着复杂的思想体系，它的主要诱人之处在于其阐释实在之本质的深刻行而上学，以及达到个人觉悟的精细的禅定技巧。DL卡莫
37、迪(DLCarmody)在其著作妇女与世界宗教中鲜明地认为：佛教倾向于与道教和民间宗教合流并给世俗民众提供了一种无所不包的大杂烩，包括各种节日和焰火，诸多鬼怪和祛邪术，慈悲的菩萨及无所不能的神灵。与道家哲学相似，佛教也有助于中国妇女抵抗儒家的憎恶女性的情绪。她还认为尼姑庵的出现有重大意义。因为在这里妇女们可以过冥想和为他人做法事的独身修道生活。换句话说，这实际是她们摆脱了妻子和母亲固定的角色和被奴役的地位。并且使女性第一次得到了学习的机会。随着尼姑的地位渐渐变化，许多尼姑称为富家的妇女顾问。她们可以进入妇女的内宅，给人治病，提供宗教指导，教青年女性读书，主持佛教法会等等活动。毫无疑问，这使违背
38、儒家传统的。这样一来，尼姑的僧团就成了婚姻之外的一种选择（除非在短暂时期遭到压制）另外，卡莫迪还认为这样的组织机构也为寡妇提供了一种宗教的安慰和宗教友谊的支持。宗教理所当然地为信仰者提供终极的关怀，在盛世时其生活的单调乏味，在乱世时则悲惨可怜的人民大众来说可，特别时女性，佛教是她们希望的源泉。当然，即使中国传统1 这里指儒释道三教合流的大背景的基本态度是憎恶女性的。卡莫迪在对中国佛教与现代进行研究是做出了概括，即妇女的地位是低下卑微的，但是实际习俗或做法却是多种多样的。并列举了寡妇在有些时代可以再嫁，而在另一些时代则是被禁止的。总的概括起来，儒家伦理逐渐地是社会规范僵硬化，它强迫妇女将自身禁闭
39、起来，是夫妇的正常关系法典化，并在实际上自发地取消了男女之间的相互作用。2参见 D.l.卡莫迪，徐均尧、宋立道译：妇女与世界宗教第75页，四川人民出版社1995年出版当某个丈夫觉得他的新娘很有魅力，他也必须思考再三方能表露。当然最能集中表现儒家对待妇女的态度是缠足的习俗，形成在10世纪左右，一直延续到21世纪中期。缠足对于妇女自身来说，无疑是身体受到了极大的摧残。但是，传统的（儒家的）荣耀却是从缠足开始的。如果她是一为富于牺牲精神的妻子，有是生育了几个儿子的母亲，那么到了老年是她对儿子和儿媳们就可以享受某些权利并受到他们的孝敬。而且死后其葬礼会具有相当的规模，尽管不能与父亲的相媲美。考察佛陀时代的女性地位，应该重视于基本的平等着眼，如罗汉的果位是不分男女的，修学佛法也是不分男女的，佛说一切众生都有成佛的可能，何况是女性。在传统社会，无论是印度和中国都是男权社会，因此才有女性受到的种种歧视。佛本身是非男非女的，女人可以成佛，同有佛性。现代佛教需要世俗化，需要在人间流布，就迫切需要得到寻常百姓的理解，包括日益见长得女性力量的支持。在传统社会，无论印度和中国均为男权社会，因此才有了对女性的种种歧视。所以女性在争取自身权益和地位的时候也可是将佛教的义理作为理论武器。女性佛学已经成为当今西方学界的焦点之一。
