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1、中国哲学史笔记：汉唐一、外缘（一）历史脉络：汉唐两次盛世，而中持续百年乱世，内部争斗与胡族压力并存（二）政制特征1.汉代完成集权体制的构建，又设置了相权以规范权力的运行，唐代重新一统后仍然延续了了这一架构2.传统贵族势力在汉初基本被打破，却又养成了新的类似贵族的士族门阀，到隋唐推行科举等制度之后才有改观3.士风演变：（1）两汉经学“体制”下士风的扭曲；（2）魏晋名士（野）与士族门阀（朝）的个性张扬与堕落；（3）隋唐盛世的浪漫精神4.三教鼎立的意识形态格局二、黄老道家（一）思想结构：立足现实经验，取法老子道论（但“道”的指向已经发生了变化），将之运用于现实政治。实为阳道阴法，因为没有了个体的精神
2、自由；但其优于先秦法家之处则在于“利民为本”。（二）黄帝四经1.道论：（1）虚无恒一之天地本源，具体事务也因之而获得各自的规定性；（2）化生万物循一定规律；（3）天道与人道的统一性2.政治伦理：（1）人可执道，亦应执道；（2）运用“柔弱不争、相与相成”等原则时重视“时、度”，即要与客观现实相适应；（3）“刑名法术”与“无为而治”相融合（三）淮南子1.道论：对道的描述与黄帝四经类似，基本属于老子本意，但有一些发挥，如在生成过程上更细致（对立面的辩证运动）2.政治伦理：（1）强调因顺自然（循理），而此自然并非自然界的自然，也非形而上的自然，而是现实社会政治的“自然”；（2）“无为而无不为”，并非纯
3、任自然，而是有“循理而举事”的主动造作；（3）摒弃“私意、嗜欲”，但并非彻底消弭之而令个体达到精神自由，而只是避免其干扰政治；（4）由“道”之“极则反”这一原则论“圣人事穷而更为”，强调“法与时变、礼与俗化”（四）历史地位1.创新之处：（1）道法融合之体系而以民为本；（2）在将道政治功利化的同时又不废道的超越性（在法家则完全沦为术）；（3）人在一定程度上具有对“道”的认识与实践的主体性2.历史影响3.论六家要旨对其的评价：（1）吸取五家之长；（2）社会政治上循理举事，事少功多；（3）个人修养上形神安定，可长生久视三、董仲舒（附谶纬神学）（一）思想结构：为给价值寻求超越现世经验的保证，并回应当时
4、政治、文化大一统的现实问题，借公羊等今文经典，以意志之天及其主宰性为中心，将先秦儒学神秘化，建立之“天人合一”思想体系（二）天人合一1.天的内涵：至高无上，具有意志与人格的造物主，但天之所为有所至而止，故有人事2.宇宙秩序：（1）天地阴阳五行及人合而为十；（2）自然界在阴阳、四时、四方、五行等天道基本范畴的结构下得到统一3.天人关系：（1）为人者天，天人相与；（2）人副天数（身犹天：个体身心在数的方面与自然秩序相符）；（3）人理副天道（社会政治秩序源于天并与天道一致）；（4）天人感应（同类相动），个体或社会政治皆然；（5）人应继天为善，禁天之所禁（三）人性论1.性的界定：生之自然之资谓之性（将
5、人性作实然的理解，故人道之善为应然）2.性的内容：与天两有阴阳一致，身亦有贪仁之性3.善的成立：（1）与天禁阴一致，人也应禁其贪性，即“乘教栣性”；（2）善出性中而性未可为全善，故善是人之所继天而成于外，亦即为善在人4.教化“暝而不觉”的万民是受命于天的王者的使命（王承天意以成民之性为任者也）5.性三品说：以上所论皆是“中民之性”，“圣人之性、斗筲之性”不可以名性（四）深察名号1.名号之来源：圣人所发天意，主要指事（而非物），事顺于名、名顺于天2.名号关系：号为纲、名为目3.名实关系：（1）名相对于实具有独立性（“名非所始”），作为伦理规范与政治秩序的价值准绳；（2）可沿名求实（“随其名号以入
6、其理”）；（3）诘其名实观其离合，令实副于名（非名副于实）（五）社会政治思想1.一切社会伦理、政治秩序都源于天，与阴阳五行的天道相合，“尊天受命”（伦理秩序中每个特定的位置之合理性最终都归于天）2.君王是天人贯通的中心环节，具有道德与天意的双重权威，这一面为其权威之合法性给出了说明，一面也赋予了君王应然的道德义务3.政治、思想大一统：春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也4.史观：（1）奉天法古（天不变道亦不变）；（2）借“三统三正”的历史循环论解决历史不变论难以调和的现实变化问题（六）历史地位1.创新之处：（1）构建一套完整回应价值诉求并适应现实政治的体系；（2）天人贯通，又为“人事”留下了
7、空间；（3）扭转荀子以来直至淮南子的在经验的现实功利中寻求价值信仰的倾向，回归超越价值，遗憾之处是走向了神秘化；（4）名实关系方面，从经验主义的“名副于实”回归到孔子的“实副于名”，以此保留对现实的批判性；（5）人性心论；（6）历史不变论与历史循环论的融合；（7）儒学神学化，儒学因之而回归了超越价值，亦因之而走向神秘2.历史影响附论：谶纬神学（一）内涵：谶是带民间宗教性质的神秘预言，纬是儒生为迎合现实政治而相应于“经”编造的七纬，二者逐渐合流（二）源流：此风始于董子，泛滥于东汉（三）白虎通1.东汉章帝公元79年白虎观会议之后，作为神学法典颁行全国2.承继董子天人合一、尊君的思想体系，但似乎教条
8、化了3.意义：标志着董子开启的儒学神学化、神学儒学化思想的最终完成四、王充（附范缜）（一）思想结构：从经验立场出发，批判神秘主义（疾虚妄），吸收道家“无为”的世界观，建立元气自然的世界观，并在此基础上建立了较为系统的认识理论（二）元气自然观1.内容：元气的自然化生形成万物，是万物在其中获得物质统一性2.元气的性质：（1）细微的物质元素（天地之精微）；（2）自足、自为、永恒（不生不死、无终始）；（3）充塞天地3.化生过程：自然而然（天地含气，万物自生）4.统一性中的多样性：万物“禀性受气”的不同，使得多样性（形体殊别）成为可能5.自然现象之间的因果联系：同类通气、物气相感6.人的观念：即使作为“
9、万物之中有智慧者”的人，也是禀受天气之气而生（物也）（三）对神秘主义的批判1.“天”不具意志和目的：（1）天应该与地一样（宜与地同）没有感觉器官（无口目），故而没有欲望和思维；（2）人、物都是自然化生（而非“天地故生”），若说天地有意为人而生五谷（故生物），倒是将天地矮化了2.用“同类相产”的理论批判“帝王受命”说（其母与神交合）3.以经验自然观和逻辑推理批判天人感应论4.揭示谶纬迷信的认识根源（推人以知天）和社会根源（神道设教）（四）经验的认识理论1.认识的基础：（1）不存在生而知之、神而先知，知物由学，学之乃知（并批判神化的圣人观）；（2）承认的人的才智有种种差别，但认为这种差别与经验有关
10、，没有绝对的意义2.认识过程：（1）知识不能离开感觉经验（须任耳目而定情实）；（2）“闻见于外”之后还要“诠订于内”，“以心原物”，用理性对感性经验加工整理，才能避免“以虚象为言”，获得正确认识3.认识方法：归纳概括（原物类，意而得之）、演绎推理（原始见终、由昭昭察冥冥）4.认识的检验标准：在经验中有效、有证，即“效验”5.认识的目的：知以致用6.认识的局限性：（1）事有不可知，圣人不能知；（2）知与不知的矛盾统一（“不知”也是一种知）（五）命运观1.必然与偶然：区分并解释了事物联系发展的必然性与偶然性，但在二者之中都贬抑了人的实践主体性，完全没有主宰性，与同为自然主义的荀子相较是一个倒退2.
11、由注意个人生活、社会政治中的种种难以抗拒之阻碍因素，最终走向一切由“时数”决定的命定论（六）历史地位1.创新之处：（1）在神秘主义占统治地位的汉代，重归经验的自然主义（斩断黄老道与董子都信仰的天道与人道的关联）；（2）在批判“天故生物”以及分析天被人格化的社会根源时，几乎已经触及到了“天”信仰的人本实质（为人作农夫桑女之徒，化天道、惧愚者），但终未能进一步而揭示神秘信仰背后隐藏着的人的价值主体性；（3）以“效验”的真理观批判“权威崇拜”；（4）虽然最终走向了命定论，但你直面命运问题并进行了一定程度上的理性探讨附论：范缜（一）人的观念1.人为禀气而生，但与物有别，有认知功能（人之质有知），由此亦
12、导出生死之别（死者有如木之质、死形非生形）2.形神关系：形者神之质，神者形之用，神依于形，形质变化（死）则无神3.认知活动的层次：感性（痛痒之知）与理性（是非之虑）结合，后者是“心器”的特殊功能（二）评价1.认识到人的精神活动与形质的密切关联，但没有注意到其差异性2.没有能有效说明命运（自由与必然、偶然）的关系，这与王充相类五、魏晋玄学（附道教）（一）思想结构：各家大体皆以反对现实中被扭曲的名教及由此导致的人性扭曲为出发点，冀望人与社会回归到某种合理（自然）的状态（尽管对此目标的理解不尽相同）。他们在理论建构上都不同程度地承继了先秦道家传统，而又参以己意做了新的诠释（阐扬三玄），因而被称为新道
13、家；在个体价值方面追求精神与形体的自然、自由并赋予其至上意义，在社会价值追求上又具有儒家倾向。在这种儒道二家（名教与自然）的张力中，他们建构了各自的形上学，并以此建立了相应的人生、社会理论（二）王弼（正始玄风）1.结构：从本体论的立场诠释老子道论，以道之“无（形名）”揭明经验事物及经验认知的相对性；具体到人伦实践，则以自然批评名教，主“崇本息末”2.道论（“以无为本”）：（1）道没有任何具体属性（无形无名），因而是绝对、无限的，万物（个别的有）剥离了一切具体属性便在道（无）中获得了统一性（“归一”）；（2）道并非时间上（宇宙论形上学）的化生“本源”，而是逻辑上（本体论形上学）先在的“本体”；（
14、3）“无”（本）是使全体的“有”（末）得以存在的根据（将老子的“有生于无”诠释为“有之所始以无为本”）；（4）从无到有、再到万物的演化，是一个借语言词谓指称的逻辑问题与认识问题，而非经验中的生成过程；（5）与之相应，作为本体的“道”之被规定为“无”，也是在认识活动中借逻辑抽象给出的逻辑设定3.认识论：（1）意、象、言之关系；（2）一般的经验认知都执着于语言概念，并以割裂万物的统一性为前提（名必有所分，各有其实），不能由之获得事物的全体、本真（不兼则大殊其真）；（3）需要扬弃语言概念（言）达到对经验对象（象）本身的认识，再将其扬弃而达到对内在本意（意）即本体的认识4.名教与自然（崇本息末）（1）
15、名教即儒家所追求的社会关系与秩序规范，自然即道家所崇尚的人与社会的本然、应然状态（2）从老子哲学出发，老子注意到“名教”本身在大道“朴散则为器”之后出现的必然性（不可不立名分以定尊卑），但又强调名教应有超越的指向（复使归于一），不应执著于此而失却为治之根本（任名以号物则失治之母）（3）面对现世名教的扭曲，王弼又采取了激烈的批判立场，认为应当回归自然而全盘否定名教（崇本息末）（三）阮籍、嵇康（竹林七贤）1.结构：形上学方面创建不多，主要在发挥先秦道家的宇宙论形上学批判现世名教，追求个体的自由与真性情，具有情感主义与浪漫主义色彩2.人性论（1）人的自然本性包括精神情趣（逍遥浮世，与道具成）与感性欲
16、求（人性以从欲为欢）两个方面（2）个体之间因禀受元气的不同而呈现出差异，这种差异也属于自然（3）人应顺任本性，以真性情面对自然（值心而言，触情而行），以达到个体生命的自由（4）这种人性论与人生观，实际上是拒绝将人的精神性灵与实践活动的依据安立于任何权力关系或意识形态之中，而仅仅服从个体的自然本性，问题在于对“自然”的理解（5）论述中更多的强调感性欲求的一面，后来流为纵欲主义，另外，“禀气”论本身包含有否定自由的因素3.元气宇宙论（1）重回宇宙论，以元气未宇宙的终极本源（2）万物在类与个体上的差别是由禀气的差异造成的（3）此论在于强调万物在本源上的统一性，以及各种差别的自然性，为社会理论提供形上
17、学基础4.越名教而任自然（1）名教是对自然的背离（抑引），是虚伪的造作（务于理伪），破坏了浑然未分、自然运化的人与社会的本真状态（2）用现实中泛滥的假名教批判儒家传统所追求的真名教，并无说服力（3）借经验世界的相对性、不确定性证伪儒家名教的价值，这比前者更深刻（四）郭象（附裴頠）1.结构：抛弃一切外在于个体的形上学预设、消解超越万殊之上的一（把存在、有归于非存在、无）每一个个体在其自身之内获得其本性的绝对自足与无限性，万殊也在每个个体“各足于其性”的意义上获得了统一性，此观念再延伸至人伦实践2.独化于玄冥之境（存有论）（1）万殊不是由某种外在本源生成，而是自我自然生成（块然而自生）（2）万殊不
18、以某种外在本体为存在依据，万物之间也不相互作为依据而对待（自得而独化）（3）个体的本性无待而自足，在自身中获得绝对性与无限性，这意味着万殊各以其自身为“本体”（4）个体之间在现象上的“相因、俱生”都只是“玄合”（5）在这种本体观下，每一个个体都是主体（没有了客观对待），物物、人我之间的关系不再是主客对立，而是主体间的关系（6）这种本体观无疑有得于传统的本体观（超越万殊的一），但将其内化于每个个体之中，而使得个体自身具有了原来（如在老子那里）不具备的超越性与绝对性，与此相应，万殊的统一性也因之建立在了个体本性的内在自足之上3.个体自我观念（1）每个人都自有内在本性（性各有分），虽然有神秘主义倾向
19、，但在此意义上个体成为逍遥无待的绝对主体（2）肯定了自我的绝对价值不应服从于外在标准（各自是一家之正）（3）个体的本性作为个体绝对性的形上支撑，本身也是绝对的（岂有能中易其性者），这又有了宿命论的倾向（4）个体并不总是因任其本性（“失矣”），而（正面）“任其性”、“当其分”，并（反面）排除一切经验计度，方能“足于其性”而获得逍遥（此见得郭象并不是将现实中的个人状态当做其本性而流于纵欲主义，本性是一种应然，完成本性则是个体的目的）4.个人与社会（名教与自然）（1）在社会关系中，不同个人各自按其本性生活，恰恰构成了个体间（彼之自为济我）和社会总体的和谐（未尝相与而百节同和）（2）这暗示了（至少现实
20、中的）个体并不是完全自足（“相反而不可以相无”），以及个体而成的社会也有一定的价值（“和”明显是一种向上的价值追求）（3）这种“玄合”尽管带有某种神秘倾向与宿命色彩，并且有完全认同现实名教而混同名教与自然的嫌疑，但有两点仍然的确定无疑的，一是个人的绝对主体性，二是社会必要建立在对个体的承认之基础上附论：裴頠1.崇有论与郭象一样以“有”为体，但认为经验中的万殊甫一生成便已有了缺陷（自生而必体有，则有遗而生亏矣）2.这种“偏无自足”的状态必然需要“凭乎外资”，由此确认万殊之间相互依恃的必然性3.在社会领域，这种本体观便成了名教正当性的形上基础（五）历史地位1.创新之处（1）在两汉的宇宙论形上学走入
21、神秘信仰之后，发扬了先秦道家中本有的本体论因素，转入本体论形上学（2）面对“名教与自然”的这一重大的现实课题，玄学的主流倾向是寻求二者的某种层面上的合一，既维护合理的秩序，又保存并张扬个体的独立自由及其至上价值（3）本体论的理论取向与个体自由的价值倾向相融合，最终达到了玄学的高峰，即郭象依庄子的而立的“崇有”哲学（4）各家理论虽然都难免有内部矛盾，也难免“流弊”，但这无损于它们本身所具的内在价值附论：汉唐道教（一）两汉1.演变：方仙道、太平道、五斗米道，此时主要流行于民间（魏晋方进入上层）2.经典：（1）太平经、周易参同契、老子道德经河上公章句、老子想尔注；（2）为神仙追求提供哲学形上学的支撑
22、（二）魏晋南北朝1.葛洪：（1）抱朴子内外篇；（2）外丹学2.陆修静：（1）南天师道；（2）统一斋醮科仪3.陶弘景：（1）茅山宗；（2）统一神仙谱系4.三皇、上清、灵宝三大经系的形成（三）隋唐1.重玄学（成玄英、李荣）（1）有无俱遣，是第一层玄，此玄也要遣去，而为“玄之又玄”（2）有得于庄子与佛教中观学（3）道教传统上宇宙论的形上学基础转化成了本体论，重视肉体的修行宗旨转向精神性命（4）提高了道教的精神品位，也偏离了道教原有的思想特色2.性命双修（司马承祯、吴筠）：回归宇宙论3.内丹学（苏玄朗）：“归神丹于心炼”六、唐代儒学（一）五经正义1.颜师古考订经文，孔颖达义疏，高宗初年颁行全国而为标准
23、文献2.袭取汉代宇宙论框架，但摒弃了其谶纬神学成分，是经学走向理性化的的重要一步3.综合旧说，少有创建4.标志儒学经历数百年动乱之后再次成为官方正统思想（二）韩愈1.思想结构：围绕对儒家之“道”的阐释，力图构建儒家的道统谱系，但形上学基础却仍未完全脱离元气宇宙论的框架2.人性论：（1）形上基础：元气宇宙论（把性情、善恶问题归之于先天）（2）性情关系：前者是“与生俱生”，包括五德，后者是“接于物而生”，包括七情（3）仿董子立性三品说，又由性三品说论情之三品（4）这与重视先天才情的浪漫主义思潮及中古前期重视门第的社会结构具有一致性3.仁义道德观：（1）博学之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，
24、足乎己无待于外之谓德（2）仁是一种普遍情感，义是合理的关系，以此来规定或表征“道德”这对形上概念（分别在个体内外）的具体伦理内容，意味着儒家哲学的形上学基础有了脱离宇宙论（信仰）而走向本体论（理性）的倾向（3）一方面“仁义”因之获得了形上意义，另一方面“道德”不离于百姓日用，这在后来被宋儒展开为极高明而道中庸的体用关系4.道统论：（1）抗衡佛教；（2）自认上承孟子（后来的宋儒并未认可）（三）李翱（复性书）1.思想结构：以性情矛盾的对立统一为中心，演绎出一套初具雏形的内圣学体系2.性情说：（1）一方面说“情因性而情、性由情以明”，表明二者的统一性，一方面又说“惑其性者情也”，表明二者之间的对立性
25、（2）所谓情对性的“惑”、“昏”，指的是情“交相攻伐而未始有穷”、“七者循环而交来”，而使性“匿”、“不能充”，人“不自睹其性”，是为不善（3）性是成圣的依据所在，“人皆有之而弗差”，情的产生也有必然性，圣凡皆然，凡圣的差别在于二者关系的处理（4）圣人是“人之先觉者”，一般百姓是“溺而不能知其本”，圣凡之别即是，是否能觉知到自身本具的善行并将其扩充，占有矛盾关系中的支配地位，自然“驾驭”情而使其不乱（虽有情而未尝有情也），并非完全舍弃情（5）由此导出其回复本性主宰地位的方法论，即先斋戒其心使情不生，而达到静，再超越这种与动相对待的静而“动静皆离，寂然不动”，这也就是“至诚”的境界论（6）综合来
26、看可以说，李翱将“性情”看做是个体内在必然具有的矛盾之两面，又以性质主宰地位为应然，实然中的情有的暂时成了主宰，要依靠人的自觉来转化（从另一面也可以说，情本身无所谓善不善，而其是由人的自觉与否决定的）2.性情论的价值至少有三点：（1）“性情”在这里，突破了气化论流行以来形形色色的性分观，确认圣、凡在本性上的一致性，藉此指明成圣的内在依据（2）一方面将成圣的内在依据赋予人的本性，使内圣学有了较为巩固的内在根基，另一方面由于成圣的关键在于主动的“觉”，又强调了人的价值主体性（3）“去情复性”之说成为后来“变化气质”的先导，其整个的理论建构也初步呈现为一个本体论、工夫论与境界论内在联接的体系七、佛教
27、哲学（一）般若系1.六家七宗：（1）支愍度心无宗、支道林即色宗、道安本无宗等（2）“格义”的解经方法造成般若玄学化，即将玄学的宇宙论或本体论作为理解框架（3）当时经典翻译本身的失真及中观学尚未传布也是重要因素（4）既促进了佛教的传播，也曲解了佛教的本意2.僧肇肇论：（1）批评六家七宗，阐扬印度般若中观学本旨，求得中道（2）般若无知论，从体用的角度阐释般若，寂照不二（3）物不迁论，破除对事物运动的执着，而达到虽静而不离动的中道（4）不真空论，着重论述非有非无、即有即无的中道空观（二）唯识系1.三时教：空教、有教、中道教2.基本理论：万法唯识、种现相熏、五位百法、三自性3.修行方法：所缘缘、等无间缘、增上缘，五重唯识观4.境界：四智（三）如来藏系1.大乘起信论：（1）一心开二门；（2）本觉、始觉2.天台宗：（1）四教；（2）三谛圆融，十界互具，一念三千；（3）性具善恶；（4）三止三观、圆吨止观；（5）三德、四德之体相3.华严宗：（1）法界缘起理实因果不思议；（2）五教；（3）事事无碍；（4）三重观法4.禅宗：（1）自性；（2）无念为宗、无相为体、无住为本；（3）顿悟；（4）一花五叶
