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1、先秦儒道墨法四家之理想政治研究聖人理想政治歷史規律之探討一、前言我國政治型態的演變發展，略可分作部落共主時期、宗法封建時期 關於封建制度的探討，學者看法不一。可參黃俊傑春秋戰國時代尚賢政治的理論與實際之附錄。、專制集權時期、民主憲政時期四類。歸結而言，顯示著人類思維的發揚、墮落、開放與宰制。無疑的，人是歷史活動的主角，但弔詭的是，人類的命運並非全然掌握在自己的手中。從政治的角度來看，略可分成統治階層與被統治階層，並且這樣的區分含著彼此對立互動與消融的辯證關係。再就知識分子而言，有時扮演著統治階層的角色，有時扮演著被統治者的角色。換言之，知識分子的政治立場、政治思想有他的自由性、自主性，在政治活
2、動中，取得一定的發言權。本文所關切的是，先秦思想家的政治觀，他們心中的理想政治是什麼，對人類政治發展有何啟示，足資取鑒。儒家方面舉出孔子、孟子、荀子、中庸、大學，道家方面舉出老子、莊子，墨家舉出墨子，法家舉出韓非，由此四家思想加以探討。本文研究途徑，首先從宗法封建政治做基本的認識，再探討四家的理想政治與聖人典型，而後進行四家政治思維的檢視，最後則探索歷史規律，以接引現代的民主政治社會。二、周初人文精神及其政治社會的結構性格和衰落（一）周初人文精神周原本是在殷帝國的政治、文化體系之內的一個方國；周之克殷，乃係一個有精神自覺的統治集團，克服了一個沒有精神自覺或自覺得不夠的統治集團。周書酒誥：我聞亦
3、惟曰，在今後嗣王（指紂）酣身，厥命罔顯於民民罔不傷心，惟荒腆于酒誕惟民怨故天降喪于殷。古人有言曰，人無於水監，當於民監。 引見屈萬里尚書集釋（以下省稱集釋），頁、。 周書多士：我聞曰，上帝引逸，有夏不適逸，則惟帝降格。響於時夏，弗克庸帝，大淫佚有辭；惟時天罔念聞，厥惟廢天命，降致罰，乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。惟爾知惟殷先人有冊有典，殷革夏命。 引見集釋，頁、。周書召誥：王敬所作，不可不敬德。我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。 引見集釋，頁、
4、。在殷人尚鬼的宗教氣氛中，認為政權係由天所命（猶若君權神授的觀點）。但依周人的觀點，認為商滅夏是正當的，而周滅商也是正當的。這顯示周初對於國家的興亡，政權轉移的歷史觀，注入了人文自覺的精神，把天命的基礎安放在民意之上，認為凡敬德、保民者當興，也當興；穢德、虐民者應亡，也必亡。 上述觀點，參見徐復觀中國人性論史先秦篇，頁。兩漢思想史卷一（原名： 周秦漢政治社會結構之研究），附錄一有關周初若干史實的問題，頁。 換言之，想要常保國運，安居帝位者，必須在自新其德的憂患意識中，持志勿失，以合理的行為取得保障。 關於憂患意識，參中國人性論史先秦篇第二章。 天命靡常 詩經大雅文王文。引見屈萬里詩經詮釋（以下
5、省稱詮釋），頁。 的體認，以行為史觀代替神權史觀，正是殷周之際的歷史發展的巨大關鍵。（二）封建政治社會的結構性格周民族以武力推翻商紂，逐漸以武裝殖民統一天下，創興封建政體，這顯示了周民族在建國運動中，對於政治組織的雄偉氣魄。周之太王、王季、文王、武王，在繼承上並無嫡庶之分。武王克殷二年，天下未寧而崩，造成周初嚴重的政局。此時成王尚幼，周公攝政，踐阼王位，始推行封建政治制度。 錢穆云：周初君位，頗有立賢之跡象，或以便於爭強而然。周人乃一種極長於實際政治上 爭強之民族，大有捨長立賢之可能。（武王崩）若傳子，則成王尚幼，不足支此危局。若傳弟，先應及管叔，周公知管叔亦不足膺此重任。若傳賢，自屬周公，（
6、夾注：周書度邑，武王謂周公曰。乃今我兄弟相及，則武王固有意傳周公。）然周公居中主政，嫌於自取，不得已乃奉孺子王而攝政。（引見氏著國史大綱上冊，頁、。）周公曾否踐阼稱王，歷來主張各有爭議。然周公確曾稱王七年，相關的討論，參見徐復觀兩漢思想史卷一，附錄三與陳夢家屈萬里兩先生商討周公旦曾否踐阼稱王的問題，附錄四有關周公踐阼稱王問題的申復。周公攝政七年，始歸政於成王，於是周人傳子之制亦因而確定。蓋先有封建而後有傳子，王國維謂殷人兄終弟及，周人父子相傳，封建制從父子相傳制來。此說錢穆駁之，參見氏著前揭書，頁。西周封建政治社會的要點為： 所述六點，參見徐復觀，前揭書，頁。錢穆，前揭書，頁。牟宗三歷史哲學，
7、頁。（甲）目的：以屏藩周室，穩固立國形勢規模，擴張政治勢力，逐漸達到溥天之下，莫非王土 詩經小雅北山文。詮釋頁。 的目的。（乙）手段：軍事性、侵略性的武裝移民墾殖。（丙）經濟：氏族社會型態的井田制度。此一社會構造，大概言之，一是以宗法為中心的貴族。二是住在都邑及近郊的國人（由士、自由農民不耕種公田，但需納賦、及工商業者三部分所構成）。三是在鄙野的農民。並有少數的奴隸在宗法貴族中擔任一種役使及享受工具的角色。由此可知周的田制，乃政治、經濟、軍事結為一體的制度。（丁）骨幹：宗法制度，嫡長的傳子制。周天子（元子）為天下之大宗，諸侯（別子）為一國之大宗。大宗（本）包含小宗（枝）。小宗包含許多五服以內的
8、族人，由小宗率領以捍衛大宗。由大宗小宗之收族而言，每一組成分子皆由血統所連貫，以形成感情的團結，此所謂親親。由每一組成分子有所尊，有所主，以形成統屬的系統而言，此所謂尊尊。分封異姓諸侯時，亦必以婚姻聯繫起來。總之，封建制度乃係按照宗法所建立的一個以血統為紐帶的統治集團。（戊）精神：宗法封建乃由血緣親親而達統治尊尊的制度，是以爵位、權利義務，決定於嫡庶親疏長幼的身分。周文以禮（制度）定分（身份），安排政治秩序。禮主別，樂主和，以化解政治上的尖銳對立。總之，血緣親親的精神，實為周代封建政治的骨隨。而禮的功用，為此封建秩序的神經系統。（己）特色：封土授田，同時也把所封土地上的人民的統治權分給諸侯。故
9、封建政治可以說是兩級分權的政治。諸侯與周天子之間，係一不純臣的關係。（三）封建政治崩潰解體的原因封建政治可說是周公為周室所建構的理想王國，維持政治秩序的根本精神，即在於血緣親親的宗族感情。然而造成周室封建領導地位喪失的原因，首要即在王室與諸侯之間宗法親親之情的精神紐帶的解紐。以下分述封建政治崩潰解體的原因：（甲）封建政治為一裂土分治的制度，王室的賦稅範圍甚小，故在權力、兵力、財力的使用上，必須自我節制。周穆王的侈心遠伐，已經削弱了周室的力量。而周厲王暴虐專利，破壞了國人階層在政治、軍事上對王室的支持力量。 參徐復觀，前揭書，頁。國人階層在封建政治中的作用及地位，參頁。（乙）據國語周語所載，周宣
10、王為魯國立諸侯而建其少，破壞宗法立嫡立長的制度。又據史記周本紀所載，幽王因寵褒姒，乃廢太子，改立褒姒所生之伯服為太子，造成自己被殺的局面。蓋宗法制度本以大宗為中心的安定力量，卻為天子破壞此封建政治秩序的根本精神。 參徐復觀，前揭書，頁。（丙）幽王見殺，平王東遷。平王乃申侯外甥，申侯為其甥爭王位，故聯犬戎殺幽王。平王以弒父嫌疑，不為正義所歸附, 周室為天下共主之威信掃地以盡。而凡擁護平王之諸國，如許、申、鄭、晉、秦、犬戎等，皆別有野心，形成一非正義之集團，為東方諸侯所不齒。故而周室東遷後，政令驟然解體，遂成春秋之霸局。 參錢穆，前揭書，頁。（丁）宗支關係日益疏遠，宗法制度縱然不遭到敗德亂行的破壞
11、，親親的精神，在無現實利害支持之下，其勢原就不能持久。而尊尊的統治體制，禮的明分作用，受到人為的破壞，各國兼併爭伐越趨激烈，封建的政治秩序自然瓦解。 參徐復觀，前揭書，頁。（戊）井田制度的破壞。井田制度破壞的主要原因有三：其一、由春秋進入戰國軍事兼併激烈進行，各國內部廢滅公族，實施郡縣制，君權擴張，貴族井田采邑取消，直屬國家的土地擴大。其二、履畝而稅，土地所有權無形中轉移為耕者所有，得以自由買賣，造成兼併的局面。 參徐復觀，前揭書，頁。錢穆，前揭書，頁。撰者案：二氏對於履畝而稅的緣由和稅制，看法不盡相同。徐復觀云：從孟子是故暴君污吏，必慢其經界（孟子。滕文公上）的話來看，土地的私有兼併，首先乃
12、起於政治性的侵漁。同時，因農民的大量逃亡，授田的政令廢缺；對逃亡荒廢的土地，會有人加以佔領使用；使用久了，便自然而然地出現了社會性的土地私有。所以土地私有，並非先有政令的規定；而是因社會先有此種事實，然後再由政治加以承認。（引見氏著前揭書，頁。）依此論之，牟宗三中國哲學十九講，頁，對此事件的反省，便過於寬簡。 其三、賦稅加重，人民棄土地而逃亡，以求生存，原本靜態的社會，演變成流動的社會。此為封建政權崩潰的社會因素。三、儒道墨法四家的理想政治與聖人典型的探討儒、道、墨三家的思想背景，皆與殷文化崇尚寬仁有關。 請參看蕭公權中國政治思想史上冊，關於各家背景的敘述。 然而三家反省周文禮制的疲弊，所以謀
13、求改進的方法，各有不同的著眼點。即使儒家的孔子、孟子、荀子，所處客觀情勢的不同，主張也有相異之處。故而可知各家所欲建構的理想政治型態，當然不同；所以取擇為模範的聖人（聖王），對象也有不同。至於法家，雖無所取則的聖人（聖王）典型，確實有他所欲建構的理想政治。以下即就各家思想進行分析。（一）儒家、道統的建立與儒家聖人的生命事業：周初由宗教氣氛中綻露了人文的曙光，同時史官的記錄也由神人備載的宗教迷霧中，逐漸轉化為人文的精神。古史活動的經驗、智慧，也就通過良史的書法而傳承於古籍中。孔子學如不及 論語泰伯文。四書章句集註（以下省稱集註）頁。 、發憤忘食 論語述而文。集註頁。 的精神，對於古籍歷史的經驗智
14、慧 論語述而：子曰，述而不作，信而好古。中庸：仲尼祖述堯舜，憲章文武。 ，充分吸收，並且落實於生命內部的自省，發現道德的根源仁 徐復觀先生指出克己復禮，仁也。本為古籍所載的文句，經由孔子云：一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉。將之植根於生命的道德主體。參見氏著兩漢思想史卷三，頁、註三十六。，為人類的人格平等、互助互愛奠立基礎。由此我們更能體會儒家由孔子開始，便對於歷史文化特加尊重，而歷史文化中屬於合理的部分，儒家便賦予道德的價值意義。稱聖的標準，在孔子以仁植根，以仁作為人生實踐的終極奮鬥的要求下，聖人便成為合內外、通人我、成己成物的道德人格。太宰問於子貢曰：夫子聖者與？何其多能也！
15、 論語子罕文。集註頁。撰者案：聖字原作智能、智慧講，相關資料如：詩經小雅正月：召彼故老，訊之占夢，具曰予聖誰知烏之雌雄。周書多方：惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。可見當時所稱的聖，是以智能為主。聖者，即全能的人。子貢曰：如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也矣。 論語。雍也文。集註頁、。撰者案：本文解釋，參考徐復觀學術與政治之間，頁、。這表示孔子對於能濟眾的聖者，此一全能之人，對仁而言，只是外在的條件。仁者，是一個內能立己、外亦能立人，內求達己、外亦求達人的人。這樣一個不容自已的自覺精神，成為聖賢人物
16、必須是為全體人類服務的道德要求。而孔子將古代帝王理想化，除有尊重他們對於歷史文化的貢獻，主要在於他們政治道德的表現。子曰：巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。子曰：大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！子曰：禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。 論語泰伯文。集註頁、。子曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。 論語衛靈公文。集註頁。 為政者必須能以廣大民生為關懷，減少干擾人民的作為。孔子說：三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。 論語泰伯文。集註
17、頁。周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周。 論語八佾文。集註頁。文王既沒，文不在茲乎！ 論語子罕文。集註頁。甚矣，吾衰矣，久矣，吾不復夢見周公矣。 論語述而文。集註頁。文王、周公的教化、事業，所表現的明德、愛民的精神， 關於文王、周公的德業，請參徐復觀兩漢思想史卷一，頁。 使孔子自覺的以仁者的精神，對執政者提出要求。仁心成為孔子批判封建統治，修春秋筆削二百四十二年，紹述先王之志，貶天子，退諸侯，討大夫，撥亂反正的精神泉源。而堯、舜、禹的禪讓事蹟 論語堯曰記禪讓之事。禪讓本是部落共主時期的推選制，在儒者以道德的觀點加以詮釋，著重於讓的政治行為。關於道德主義的歷史觀，可以參看韋政通中國思想史上冊，頁。
18、，為孔子所稱頌，即此顯示政權的性格必須是天下為公，政權是為人民生存而存在的工具。一個不能使天下歸心的政權，必須接受批判、改造。而孟子便於此以道統的歷史觀，由一治一亂的歷史過程，賦予道德的判斷，紹述先聖，以擔負救治聖王不作，諸侯放恣，處士橫議 孟子藤文公下文。集註頁。韋政通中國思想史上冊，頁，指出孟子遞序道統有三處，分見於離婁下、藤文公下、盡心下。請參見集註頁、。 的時代使命。孟子表露以新聖自居的人格精神，實受孔子仁心仁道精神的感發，並證立性善的價值主體，而言：盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。肯定天道的內在性。言：存其心，養其性，所以事天也。顯示天道的超越性。言：殀壽不貳，修身以俟之，所以
19、立命也。 孟子盡心上文。集註頁。 透露承受天道，而在人的盡心、立命中，展開人性價值理想的實現，在現實環境中實踐奮鬥。人性尊嚴的挺立，造成孟子批判楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。 孟子藤文公下文。集註頁。 王何必曰利？亦有仁義而已矣。 孟子梁惠王上文。集註頁。 表達了一個道德理想主義者，對於戰國功利主義思潮的批判，儒者義命對揚的生命進路，挺立人性尊嚴、人道關懷對紛亂世局的抗議。孟子欲承繼孔子行仁政王道的理想，並未實現。到了荀子的時代，長期亂離的社會，引生了人心企求政治一統的需要。荀子以其化性起偽的理論，承繼周公、孔子 參見荀子儒效篇。案：本文引述荀子的文篇，根據王先謙
20、荀子集解（以下省稱集解） 的志業，建立客觀禮義之統，以為百王之道盡在周文，企圖重建周道，立聖王盡倫盡制的理想，為儒家開外王事業。解蔽篇云：聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣，故學者以聖王為師。 荀子解蔽篇文。集解頁。 其由歷史文化所生的時代使命感，表現了一代大儒的生命智慧。先秦末期儒家典籍中庸、大學繼續承繼儒家道統文化的歷史使命。在中庸中，說：天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。 集註頁。 把天命、人道、政治教化相結合，代表儒家道德精神的內在而超越，內聖通外王的政治理想、文化使命。而把誠體誠性的主體精神，融注於日常生活中，所以易知而易行。但中庸之道，廣大而深微，雖是聖人
21、也不能備至。我們由中庸中所述儒家道統的古帝王，極盡人文教化的美德，他們的精神與天地長流，正顯示著儒家道德文化的價值定位，將是亙古不滅的人間明燈。當然，儒家教化的推展是建基於人倫的活動，由大學格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的開展，顯示儒家內聖外王的政教架構，企求安頓天下人民的生活。而政教的基礎，建立在自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本。 集註頁。、宗法背景下的德治訴求：孔子對於周文（即周代的政道與治道）疲弊的反省、重建，主要從內部改造而著手，即是從宗法制度的背景，顯發其中的人性根源。孔子說：禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！ 論語陽貨文。集註頁。人而不仁，如禮何？人而
22、不仁，如樂何？ 論語八佾文。集註頁。顯然孔子希望經由仁之人性主體的自覺，來達到人文客觀制度周文禮樂的更生，由宗法親親的感情基礎，穩定逐漸崩離的政治秩序，人民的生活也才能獲得保障。因此孔子並未論及政權轉移（即政道）的問題， 孔子著眼於禮樂征伐自天子出，因此對於齊桓公、管仲的霸業，能擁護周天子，帶領諸侯尊重王室的領導權，表示讚許。但孟子處於戰國時代，霸者只有侵略爭權，故而不再寄予同情，而有尊王道、賤霸政的強烈立場。參見袁保新孟子三辨之學的歷史省察與現代詮釋，頁。 而是著重於統治者的的修德守分與賢者在位的理想政治（即治道）。換言之，政治問題的發生是出在統治者自身，必須由統治者負責。故由統治者本身的修
23、德守分，解決治者、被治者之間的矛盾。論語記載：齊景公問政於孔子。孔子對曰：君君、臣臣、父父、子子。 論語顏淵文。集註頁。季康子問政於孔子。孔子對曰：政者正也。子帥以正，孰敢不正。 論語顏淵文。集註頁。季康子問政於孔子曰：如殺無道，以就有道，何如？孔子對曰：子為政，焉用殺？子善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。 論語顏淵文。集註頁。德治由修己做起，而目的在於安定人民生活。子路問君子。子曰：修己以敬修己以安人修己以安百姓。 論語憲問文。集註頁。因此孔子主張先愛民養民，保障生存權，再施以教育，使人民智能提昇。如此刑治可以減輕，而在禮文德化中，孕育成長。論語記載：子適衛，冉有僕。子曰
24、：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。 論語子路文。集註頁。能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？ 論語里仁文。集註頁。道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。 論語為政文。集註頁。由於政治社會的變動，大量貴族下降、庶民上升，造成士人階層擴大，成為自由流動的分子。孔子主張士志於道 論語里仁文。集註頁。 、君子謀道不謀食、憂道不憂貧 論語衛靈公文。集註頁。 ，以道作為士人的價值取向，要求他們超越自己個體的和群體的利害得失，對社會付出深厚的關懷。因此儒家主張賢者在位，以道佐政，成為導正統治階層的力量。我們檢視孔子所宣揚的理想政治
25、，乃是訴求統治階層對人民生存的保護，政權的性格必須是為人民的權利而存在，人君必須正身、修身以行德治，接受君臣相對的觀念，任賢納諫。這些精神皆為孟子、荀子等君子儒所繼承。、政權轉移的軌道問題：孔子嘗論：天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。 論語季氏文。集註頁。正是從宗法政治所論政權下移的情形。貴族的腐敗，親親之情的自我破壞，是政權下移的原因。所以孔子要點醒仁的道德感，使禮文親情不墜。因此孔子未論政權轉移的規律。仁是立根於人性平等的精神，賢者居位的理想訴求，並不足以轉化統治者的腐敗，及對人民生存的保
26、障。因此孟子宣揚王道仁義，保民而王，民貴君輕的理論，批判諸侯功利的野心。孟子經由仁與不仁的政治二分法，嚴格判斷統治者是否以仁心施政，故而主張：得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。 孟子離婁上文。集註頁。以得民心決定政權的得失。換言之，孟子認為政治的主體是人民，而不是國君。故而不能獲得人民認受者，人民可以有革命權，於是湯武革命，孟子同意，因為那只是把殘賊人民的獨夫革除掉。孟子說：聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。 孟子梁惠王下文。集註頁。同樣的，荀子也表示認同人民的革命權，故他說： 奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞。 荀子臣道篇文。集解頁。然而我們說孟子認為政治的主體是人民，
27、並不表示孟子已建立民主的制度，這在禪讓政治的討論中，可以看出。孟子論堯禪讓於舜，是經過客觀的程序，不能私相授受，因為天子不能以天下與人。這個客觀程序是：先天子薦人於天、暴之於民，然後經由天受之、民受之，最後是天與之、人與之。換言之，舜得天子（統治權）之位，表面上是天與之，但因天視自我民視，天聽自我民聽 以上皆孟子萬章上文。集註頁、。撰者案：本章疏解，參看袁保新，前揭書，頁。 ，所以是人民授與的。而這種薦舉式的制度，體現了孟子具有民主的精神。但當弟子問到舜禪讓於禹，而啟（禹之子）繼禹而有天下時，孟子雖仍歸諸民意，而引孔子曰：唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。 孟子萬章上文。集註頁。撰者案：本章疏解，
28、參看袁保新，前揭書，頁。蔡仁厚孔孟荀哲學，頁。 為解，卻沒有說明啟為何沒有以薦舉式的制度傳位。顯然，孟子雖有民主的精神，但並未能客觀地從法制架構思考，以落實民主的理念。尤其禪讓是公天下，繼是家天下，不能不分辨。禪讓的問題，孟子未能在法制上思考，政權轉移的規律便沒有解決。而荀子是主張堯舜不禪讓的。因為荀子以其自身理論，視君為道，是一個純粹理型。只有“傳位於聖”的事實，沒有“讓位於人”的理由。因此他理想的說：（天子）死，則任天下者必有之矣。 荀子正論篇文。集解頁。撰者案：本處疏解，參見牟宗三名家與荀子，頁。及韋政通荀子與古代哲學，頁。 顯然荀子對政權轉移的看法，委諸自然的出現。問題是這位聖君能客觀
29、地在歷史中規律的出現嗎？政權轉移的軌道未能在法制架構的客觀規定中解決，武力爭權、世襲家天下，成了中國兩千多年的循環定律。（二）道家關於孔子、老子、莊子三人時代先後的問題，曾引發廣泛的討論，在此不作申辯；但關切於本文論題的是老子和莊子思想義理的異同，因此先確認二者思想義理的類型，則對於老子和莊子以及老子、莊子成書時代的問題，可以暫時擱置不論。從莊子天下云：關尹、老聃乎！古之博大真人哉！ 莊子天下文。引見郭慶藩莊子集釋（以下簡稱集釋），頁。 看來，莊子後學對於老子（老聃）的思想，顯然認為有其彼此傳承的理路，故而態度相當崇敬。 有關天下篇的作者、成書時代及義理架構，學者意見不一，但天下篇的思想應可視
30、作莊子思想的發展（發揮）。關此，可參看黃錦鋐新譯莊子讀本，頁。及王邦雄儒道之間論莊子天下篇評析各家思想的理論根據。 再就莊子內篇的思想內容及無無、無無無的義理辯證發展情形來看， 參徐復觀中國思想史論集，頁，老莊先後問題的簡單考察。 將老、莊二子的義理思想視作同類型的發展，當屬合理的處置。故而老、莊二子的理想政治為何，本文採取同類型發展的理路處理。當周文疲弊，政治帶來的災難，促使思想家思索如何迴復和諧的生活世界。依老子對現實危機的觀察，他認為政治的獨斷宰制，人類心智的執著妄作，是造成理想人間失落扭曲的原因。老子說：民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上
31、之求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。 老子七十五章。天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。 老子二章。於是老子對於禮壞樂崩的政治制度，人們稱揚的價值觀，進行深切的反省。他認為：法令滋彰，盜賊多有。 老子五十七章。絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。 老子十九章。撰者案：牟宗三先生根據老子正言若反、守母存子的辯證詭辭方式，斷言老子並非在實體上否定聖智仁義，而是在作用層上的否定。故而在無的玄智觀照下，超越之，可以避免聖智仁義形式化、空洞化的流弊。換言之，在無的實現原理中，聖智仁義獲得作用的保存。但與儒家不同的是，儒家是建構於實體上的肯定。（參氏著才
32、性與玄理，頁。）吾人以為依後設思考，現代詮釋的角度，儒道會通誠有意義價值，但在老子本人不必定有這樣的預設，雖然這是一個相當合理的省思。失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華。故去彼取此。 老子三十八章。形式化、空洞化的價值評準，是災難的亂源，是精神的桎梏。現有的政治制度弊端重重，而沒有超越的玄德玄智，更顯示制度本身不足的為治。可見強為造作者自以為聰明，實則是愚之始也。於是老子對政治暴力、政治宰制提出了抗議。他主張要無為，無為才能解決政治上的核心問題。 參韋政通，前揭書，頁。 無為而治才是理想
33、政治的實現。老子對於政治問題的解決，企圖從重返價值之源常道，再造人間秩序，以避免走向自我否定的地步。這個常道（省稱“道”）乃是以無的性格出現，不主宰、不作主。通過政治上的無為，才可以保障人民的自我實現。 撰者案：牟宗三先生主張老子的道乃主觀境界型態的形上學（參見仝註）。袁保新先生則以此道為一宇宙論的實現原理，可實踐之成為一價值理序，故而可將老子哲學理解為具存有學理趣的文化治療學（參見氏著老子哲學之詮釋與重建）。林安梧先生則將老子哲學落實於具體生活世界的貞定，提出語言的異化與存有的治療來為自如其如的自發秩序尋求解答（參見氏著語言的異化與存有的治療以老子道德經為核心的理解與詮釋，刊於鵝湖學誌第八期
34、）。 老子說：道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。 老子三十七章。大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。常無欲，可名於小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。 老子三十四章。然而老子奠基於形上價值之源，所主張的無為而治的政治理想，又將如何落實於政治上的實踐呢？老子提出了聖人的條件。統治者具備聖人的修養，才有可能為安定生活秩序，提出根源性的解決之道。老子說：聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙焉為天下渾其心，聖人皆孩之。 老子四十九章。而聖人的修養工夫為何呢？老子
35、說：致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。 老子十六章。可見老子對於人性的本然狀態，極具信心。 徐復觀中國人性論史先秦篇，指出老子所言德字，相當於對人性的信賴，且莊子亦然。參見頁、。 老子政治思想正是建基於對人性的信賴、尊重，以人民為政治主體的哲學思考。而此正為實現民主政治所需要的肯定，在放開、不干涉的理念中，才有尊重個體自由的基礎。 此義嚴復嘗發之，參見氏著評點老子道德經，頁。聖人的政治作為，要以不強為、不鼓動的方式進行。政治活動不可能完全靜止，但無不為時，必須在無為（體虛無之道而為）的態度下進行。老子說：輔萬物之自
36、然而不敢為。 老子六十四章。治大國若烹小鮮。 老子六十章。不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。 老子三章。為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。 老子四十八章。古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式，常知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順。 老子六十五章。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。 老子
37、二十章。聖人以愚人自處為理想的生活境界。人民要獲得安全的生活，也必須在體道減損的修養下,回歸道德(道家義）的生命精神。尚賢、任智的強為，不如柔弱沖虛的處世之道。 余英時先生提出道家的反智論說明莊子是超越的反智論者，肯定莊子人生哲學的精神修養。吾人以為余氏由超越義以言莊子的反智論，是相當正確的說明。但余氏忽視老子致虛極，守靜篤的主體修養工夫，從老子為權謀政治哲學的角度，評定老子為一反智論、愚民主義者，則令人不能滿意。因為莊子正是老子超越的主體實踐哲學的繼承人，強分二子相異，故不能令人同意。實則老子明言將欲取天下而為之，吾見其不得已（老子二十九章），則如何可說老子是權謀政治家呢。相關資料可參看：余
38、英時歷史與思想反智論與中國政治傳統，徐復觀中國人性論史先秦篇，頁，、。胡楚生老莊研究，頁。另外余氏指出莊子齊物論有導入相對主義的不可知論的危險，關於此點，王邦雄指出齊物論的道是存有論意義，而不是認識論意義。可以補正余氏的問題，參王邦雄從修養工夫論莊子道的性格（刊於鵝湖月刊，期）。老子心中無為而治的理想國，是一個：小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。 老子八十章。撰者案：本章理解，參考王邦雄老子的哲學，頁。太上，不知有之。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自
39、然。 老子十七章。撰者案：本章文句，各書微有不同，但因涉及義理的理解，故需加以處理，請參胡楚生，前揭書，頁。人民安居，心知不造作，反樸歸真的理想社會。聖人清靜自正，處於無事無為，即使人民在聖人的撫育下生活，卻不識有個政府的存在。以今語言之，則老子是傾向於虛君民治的主張。 參蕭公權，前揭書，頁。老子全生適性的政治訴求，為莊子所繼承。並且將老子所言不得已，卻又無可避免的政治事務，加以釐清分際，以補充無為而又無不為的轉折。老子說：將欲取天下而為之，吾見其不得已，天下神器不可為也，為者敗之，執者失之。 老子二十九章。顯然高唱無為，卻又不可能毫無現實的活動，造成了難題。而莊子面對現實的政治活動，提出了解
40、答。莊子說（借孔子之口，回答葉公子高）：天下有大戒二：其一、命也；其二、義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是謂大戒。知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。 莊子人間世文。集釋頁。撰者案：梁啟超云：道家，信自然力萬能而且至善，以為一涉人工，便損自然之樸，故其政治論，建設於絕對的自由理想之上，極力排斥干涉，結果謂並政府而不必要，吾名之曰無治主義。（引見氏著先秦政治思想史，頁）梁氏以西方經驗界之自然主義理解道家，固有不諦，謂道家主張無政府則尤非是。實則本條引文，及莊子各篇中，屢屢暗示有君之旨。（參見蕭公權，前揭書，頁、。）既知是無
41、可奈何、無法逃避不理的事，只好安之如命，在不得已的人間世，修養內心之德。而亦在經由修內心之德，以順處政治社會的壓力而不傷。於是莊子提出坐忘、心齋的修養工夫。莊子說（借顏回口，回答孔子）：墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。 莊子。大宗師文。集釋頁。又說（借孔子口，回答顏回）：無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。耳止於聽，心止於符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。 莊子。人間世文。集釋頁。以此修養而應世，方能於不得已時，放開自己，同時也不干涉他人。而統治者能有如此的修養，方能遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已矣。至人用心若靜，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。 莊子應帝王文。集釋頁、。如此無心應之 參見高柏園莊子內七
