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1、从普遍到特殊 遇到根本性问题，我们总是应该退后一步去理解经验现实。我们必需追寻其最微妙的根源，以使所用的语词可以变得有效。毫无疑问，不可见是对人类事务进行组织的核心，即我们必须学会在爆炸性现象的兴高采烈、或在日常生活的陈腐性中辨认的被隐藏的中心性。根据常识，最敏锐的心灵相当清楚观念使世界运转。但是我们必须与知识的一致性保持一段距离，并甚至因为其陈腐性(通过把差异的多样性简化为统一性)消除了现实的丰富性而鄙视它。这就是我们为何必需确立某种异源性(heterology)，即某种关于多样性的知识的原因，惟独它才能认识到生活的丰富性。“熟知的东西，”黑格尔常说，“所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟
2、知的。”的确，统治世界的观念，即具有繁殖力的想像，依然是个谜，这些观念在许多方面含糊不清，对其自身并没有把握。然而，这些观念是构筑其重要性不容否认的归属感的胶接剂。严格说来，它们是“种种后现代部落固执地围聚于其周围的美学价值观”。因此，就像作为其表述的思想正直的道德主义，普遍化道德的显而易见的本质再也禁受不住特殊伦理学的疯狂进攻。当我们认识到泛滥的有价值情感是多么过时和咒语化时，以及当我们再也不能否认或拒斥非正统实践和思想的整体力量(它们是奇怪、令人烦恼的，但在日常生活中并不少见)时，这个区分(道德一伦理学)就变得必要。正是这个悖论的(重新)出现要求某种勇敢的异源性。与反叛的活生生的体验一致的
3、思想的反叛性，生命自身(vita洒口)的反叛性，一切反复的慷慨行为的源泉，不管多么奇怪或令人烦恼，这些行为保护着孕育过程中的某个共在(beingtogether)的基础，就像如此之多的“不道德的伦理学”一样。“好的心灵治理”要求我们必需寻找这种孕育过程。否则就以与集体想象格格不人为处罚，这有可能远比生命本身最令人烦恼的方面更令人烦恼!米歇尔•福柯的研究对象及其将来体，恰恰在于他设法确切地指出了现代性的“阈限”这一事实。也即指出了如何从这个阈限产生了(用他自己的话说)这个令人吃惊的“逃跑运动”(emballement)，即西方话语的普遍性。实际上，我们应该思考的或许正好相反。另一个正
4、在被达及的“阈限”可以让我们明白的是：对社会实践产生深刻影响的首先是特定价值观的特殊性及其一定会提供的整体力量。这是即便付出毁灭我们的令人惬意、又让人有点昏昏欲睡的理论的代价，也要加以考虑的重要的东西。“知识”(episteme)一词的意思是为了看清隐约经验到的东西而位于合适的场所。也就是知道如何表达共同生活的生活艺术。这也就是永恒的阿基米德支点问题，即让我们把握在时间的某个特定瞬间习俗发生了什么的方法论杠杆，因为习俗不是永恒的，而是服从根深蒂固的地方特性并迅速地得到发展。“比利牛斯山那边的真理到了这边就成了谬误!”这是G西梅尔在他那个时代所指出的。生活的不稳定性的本质在于产生形式并将它们摧毁
5、。在这个过程中生活超越它自身。如果曾经有的话，这就是一个有繁殖力的悖论!“形式”(价值观、惯例、组织、制度等等)产生了，但如果它想保持活力，它就必须通过摧毁它所创造的而得到发展。这就是破坏性部分(parsdestruens)和建设性部分(parsconstruens)所构成的对话。破坏和建设同时进行。知识的艺术实际上是适应依赖于这种对话的生活艺术的艺术。道德从18世纪开始发展时普遍的、处处适用的、强制性的是一种控制西梅尔所称的基于“互惠行为”的个体共存的“形式”。但是在犹太基督教的拯救经济的逻辑后续行为中，这逐渐变成了纯粹量化的。因此，生命最后完全由“权衡、计算、把质的价值观简化为量的价值观”
6、这些行为来决定。正是这种简化最终迎来了金钱王(KingMoney)在世界范围内取得统治地位，迎来了生产主义占据主导地位以及消费社会的发展。一切事物依赖于工作道德的绝对命令，这种道德引向个体的自我实现以及自然的支配地位。根据神的禁令，人类“必终生劳苦，才能从地里得吃的”(“创世纪”3，17)。这里，我们触及了道德“形式”的核心：主体必需确立的这种对其自身的支配关系，即那些同样的主体对于其要征服的客体必须具有的控制关系的基础。这成为使“现代”社会生活无形地得以持续的地下之泉。也就是具有可预见性后果的、最终变得合理的某种共在，总之，它被导向将在遥远的未来获得的拯救(不管是天国的还是尘世的)。正是在这
7、种意义上，拯救经济导致了严格而言的经济。我们不必再重复这个话题。种种领域中的众多分析说明了所选工具与源于这种工具的拯救(天堂、某种无忧无虑的存在、综合保险，等等)之间的密切关联。另一方面，我们或许不知道这个周期是否处于完全停止的过程之中。一种疲惫的石化“形式”会不会处于被另一种形式它较少地依赖于(对于人们自己，对于世界的)支配关系而更多地依赖于调整关系，即妥协关系所取代的过程之中。这实际上是一种伦理关系，在这种关系中质将发现新的力量和活力!为了引起对这种倒置以及对其有所暗示的众多“征兆”的注意，人们日益经常地使用“社会的”一词。当我暗示使用这一语词时(集权暴力，1979)，我自己是为了强调集体
8、存在的不可预见本质。尤其是为了强调想像、游戏、梦幻的重要性，即凡不属于私人生活的组成部分而是公共生活的原因和结果的东西的重要性。或许有可能走得更远，并且把注意力集中到“划时代”的东西，以便让我称之为破坏和建设的对话的周期结束。出现了另一个时代。在这个时代，对拯救的道德探索在其核算或量的方面正趋于给消费拥有地位的某种质的关系让位。这是一个多么奇怪的向神话起源的回归。如果我可以用海德格尔的用语来对其进行表述的话，这是某种可以被视为“对存在的关注”的态度，当然，像每一种重要现象那样，其神秘来源未被察觉到。说得清楚些，这不是对某个确切本体上帝、国家、制度的探索，而是对某种更为不确定的东西的探索，从其包
9、含的一切矛盾之处，即一种浮与沉的混合来看，这种东西在某种程度上是对生命的一种动物式忠诚。这是在年轻人群中活跃的东西，在他们令人震惊的生命力、在他们的剧烈行为、在他们的激情以及在他们的接连不断的热情所具有的这个令人不解、不可预测的方面中活跃着。美学是让我们对概括了所有这一切的感受的相互作用有所把握的必不可少的词。当然，美学与那些多元的伦理学可以被视为在对音乐的迷恋，对电脑网络的沉溺、对人道主义事业或其他爱心运动或慈善运动的强烈而短暂的执着中起作用，更不用说在根据各种“品味”(同性恋、两性恋、易性恋等等)划分的性归类中起作用了。一般道德以某个关于世界(难以理解、对其自身充满自信的种种现象、情境、身
10、份)的“本体论”概念为基础。但根本上这些多元伦理学是不断变化和临时的。然而，除了哀叹上述这些现象的这种易变、不确定、非制度的方面，我们难道不能在其中看到某种对本真的完全的人道主义的表述，即某个动态的、爆炸性、危险但强烈的人的概念吗?总之，我们看到的不仅是生命的建设性方面，而且还有其破坏性方面。与某种有些僵化的、推崇“好心人”、问心无愧、在社会中做好事的女性的人道主义相比，当代群体的残暴、强烈、积极的人道主义提醒我们每个存在具有冒险、不确定和悲剧性的一面。生命分摊着死亡。不管牧师或其他知识保护人喜欢或者不喜欢，日常化的过度和仪式性中都存在着某种尼采的东西：“我，谜一样的野兽，我，发光的怪物，我，恣意挥霍一切智慧的人”。当他这样说的时候，这位无畏的思想者将他自己视为“心灵的冒失鬼(casseCOU)”。但是，我们在电脑网络所特有的部落拟态和密集信息传播中所发现的，正是这种大胆、体验而不是思考或言说。它们导致的联系是危险的，产生的关系也许也是“冒险的”(cassegueule尼采的冒失鬼发出的一种轻轻的回声)，但它们很好地表达了pueraeternus(永远的儿童)所具有的天真生命力。这个永远的儿童，他没有保险、不受某个既定真理的保护性栏杆的保护，日复一日地生活在各种各样的人类存在的谜团之中。这种悲剧经验中包含着谦逊和雅致。哲学论文 全文未完，若有需要请联系客服。
