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1、中国古典哲学名著选读思考题答案（郭齐勇版本）孟子1、 何谓“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”？何谓不动心？志与气的关系如何？何谓浩然之气？养气与知言有关系吗，为什么？如何养勇？ 孟子所说的“不得于心，勿求于气”是指心是气的基础，没有心做基础，气就没有着落，这样，发出来的气就只是匹夫之气，是鲁莽之气，劲头越大，危害越大。所以孟子才说“不得于心，勿求于气”。从字面上看，孟子和告子关于“不得于心，勿求于气”的观点是相同的，但从二人之学术观点整体来看，其实是不同的。告子主张“义外”，也就是说义来自心外，我们的本性无善无恶，心也无善无恶，善和恶都来源于外界，因此告子所说的“不得于心，勿
2、求于气”即是指义在心外，因此心必是落空的，心是空虚无着落的，当然也就不能去“求于气”了。因此，在此处孟子所下的结论“可”也是很牵强了。孟子主张“义内”观，认为心之官则思，思之则得，因此面对各种各样的学说，我们要发动我们的心去理解，去判断，去做出选择，应是“得于心，知于言”，而非像告子所说的，当我们不了解一种言论时应将其搁置起来，不要扰乱我们的本心，因此孟子得出结论“不得于言，勿求于心，不可”。基于上所述，孟子和告子的“不动心”观念就一目了然了。孟子主张义内，其不动心之心更多是指一种道德之心，我们要求“放心”，以心知言，知言求心，从而达到“不动心”的状态。告子则认为义在外，强调其外在的规范作用，
3、以义为主，以心为次，来思考、判断和取舍外在言论思想，告孟在这些概念上之不同的根本原因在于人性论的分歧。告子认为人性无善无不善，所以对他而言，心不如义重要，同时心也没有道德意义可言。孟子的性善论，认为心有四善端，所以心不仅有认知作用，更有道德涵义，先天具足于心的义也是如此。进而可知告子由”不得于言，勿求于心，的工夫所达到的“不动心”境界是一种义理上的；孟子由“知言”所成就的则是兼有义理且高于义理的人格道德修养之境界。志与气的关系：“志至焉，气次焉”，即“志为至要之本，气为其次。”也就是朱熹所说的：“若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而
4、气即次之。” 虽然，志主气，但这并不是说气对志毫无影响，孟子说“志一则动气，气一则动志，志和气的关系中，志为主，气为次，所以志专一了，气就能鼓动起来，这是一般情况。但在特殊情况下，气对于志也有反作用，如人跌倒了，是气造成的，但也会“反动其心”，对志有所影响。浩然之气：孟子此前讲过孟施舍之守气和孟子之浩然之气的问题，这两者是有内在联系的。因为它们都是一种勇气，所不同的是，孟施舍之气只是能够藐视敌人，做到无惧而已，而孟子之气，是在曾子“自反而缩”的基础上发展出来的浩然之气，这种浩然之气完全以内心之善做基础，所以层次更高，力量更大。由此可以说，浩然之气是以道德之善为基础的集勇气、志气、豪气于一身的一
5、种精神气质，具有这种精神气质的人，便可以至大至刚，顶天立地。而所谓的“塞于天地之间”是说“有浩然之气的人可以立于天地之间”，而不是说“浩然之气本身可以充满天地之间”。这就说明孟子的“浩然之气”主体不是“气”，而是“人”。养气与知言的关系：二者之间的关系也就是语言问题与思想道德之间的关系。知言有两个方面的含义，其一是指学习古之圣人之思想言论，从而正吾之气，提高吾的道德修养；另一层意思则是能够辨别各种异端杂说，不要使自己受其左右，用内心之义来配以气，从而养吾浩然之气。如何养勇：孟子通过对北宫黝、孟施舍和曾子养勇方法的比较，最终赞同曾子的养勇方法，自反而不缩（通过内心反省发现自己不正义），即使是草民
6、，我也不会用势来压他。反之，若自反而缩，那么即使对方再有权有势我也不会惧怕他。北宫黝之勇是一种低层次的匹夫之勇，孟施舍之勇有内心支持，却不若曾子守约，约即简单易行之义，曾子“守约”是因为心怀仁义，至大至刚，故为大勇。2、 孟子与伯夷、伊尹的差别伯夷为“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退。”伯夷虽有节气，但太过迂腐，伯夷之义为片面之义；伊尹为“何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进”，伊尹虽有才华，但内心的道德准则却不如伯夷。孟子赞同孔子，即“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。孔子是伯夷和伊尹二者的“中庸之道”，无论是“乱”还是“治”，只要能发挥自己的“大义”便义无反顾。3、 探
7、讨孟子反驳告子的“生之谓性、仁内义外”时使用的反诘式、归谬法。孟子是如何说明“义内”的？ 告子举柳框、流水、白马、长者义乎等例子来论证性无善恶，仁内义外，比如说柳枝编织成柳框，是外在的人为加上去的，这说明义是外在的，白马之所以是白的，是因为它和其他白羽之白、白雪之白一样，从客观事实上来看是白的，因此叫白马，白是外在的，而非内在的；尊敬长者也是因为长者年龄大这个事实，所以才去尊敬长者的，因此充分证明义是外在的。针对告子举的例子，孟子使用反诘式的归谬法，孟子首先不赞同告子的结论，然后从这一根本立场出发，对告子进行反问，比如说“水信无分于东西，无分于上下乎？是岂水之性哉？且为长者义乎？长之者义乎？”
8、等等，孟子认为水从上往下流是天性，之所以从下往上流是因为外在“势”的影响；我们尊敬老人是因为我们认为是老人而去尊敬的，是从心出发的，而非外塑的；我们尊敬客人大于兄长也是因为外在“势”的影响，而非我们真的从内心出发尊敬客人大于兄长。因此综上所述，孟子充分证明的义内说。 4、孟子在哪一层面上肯定人性本善的？他为什么要这样做？他以人性善作为人之类特征有什么意义与价值？孟子的性善论和荀子的性恶论是同一层次的论说吗，请试着分析比较？孟子重要从人的四端之心来肯定人性本善的，所谓四端之心，人皆有之，恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。仁义礼智并非外铄与我，而是我固
9、有之的，但可悲的是很多人都因为外在“势”的影响而丧失了。至于孟子为什么提出性善论，我想主要是从他的政治抱负出发的，孟子的性善论是为其仁政学说提供基础的。孟子和荀子的性善和性恶论并非出于同一个层次，荀子是从人的生理之性层面上来讲的，所谓食色性也，在这一点上，人和动物一样都是趋利避害的，因此是性恶的；然而孟子并非是从食色之性来讲，孟子也承认人具有生理之性，但孟子更注重人与动物的差别，若是将动物之性当做人之性，那么人和狗又有什么区别呢？因此孟子将人与动物不同的人之善作为人与动物的区别，将性善论确立为人之为人的类本质，认为人与动物最大的区别就是人有四端之心，也就是说人心向善。 孟子的人性善理论，影响了
10、后世几乎所有的学者，一方面对促进个人道德素质和人格的完善具有重要作用；另一方面，对于促进和谐社会，促进人与人之间的和谐交往也具有重要作用。 5、解读牛山濯濯章 孟子此处用牛山之木尝美矣，来比做人的本然状态，人的本然状态本来就是应该像“平旦之气”和“夜气”一样清明，人之所以性本善即是人本来是一个纯然的个体，存有“平旦之气”和“夜气”的气质，是无私、无碍的个体。存贮“平旦之气”和“夜气”就是选择了纯真无碍的自己，选择拥有善心善性的自己。拥有“平旦之气”和“夜气”，就不会远离本然之“善性”。然而如今的人们却不知道去保养自己的平旦之气和夜气，反而却日日被外界之势所左右，就像牛山上的花草树木一样，并不是
11、说其没有萌生嫩枝嫩芽的希望，而是，外界砍伐和放牧太过严重和频繁，以至于给人一种错觉，好像是牛山本来就是一片荒芜的景象一样。养气是通往道德最高境界的具体方法，存养“平旦之气”和“夜气”既是要不断地反思检查中完善自己，存心寡欲，完善并守住自己的善心，使自己向人的最高境界趋近和回归。即所谓“操则存，舍则亡”。存贮“平旦之气”和“夜气”实现善性的过程是对白昼所遭遇的一切烦扰，不断地反思，向自己的本真回归，选择回归善性。修养“平旦之气”和“夜气”，不断反省，就会不断到达德性的最高境界“善性”。庄子1、 释“鲲化为鹏”及“南冥天池”之喻。大鹏仍有所待，它是庄子的自喻吗？庄子举大鹏的例子，是相对于蜩、学鸠等
12、小境界的一种大境界，所谓“小知不及大知，小年不及大年”虽然蜩、学鸠、鹏等各有自性，但这种自性是相对的，鲲鹏之喻，更多是强调一种超越各安其性的中间状态，要想超越一种有所待的境界，就首先要认识到自我之小与局限，庄子的鲲鹏之喻，是对一种常规思维的超越，而这种创造性的思维则是要达到绝对无所待的境界的必经之路。但即使是大鹏也犹有所待，它必须乘着大风才行，所以鲲鹏的境界仍然不是庄子所描述的真正逍遥状态。那仍有所待的大鹏究竟是不是庄子的自喻呢？这就要取决于庄子对自我的看法，如果庄子足够自信，那他必然认为自己已经达到自己所描述的无所待的自由逍遥状态，那么大鹏就不是庄子的自喻。若庄子不够自负，认为自己至今没有达
13、到绝对自由的境界，那么大鹏之喻作为一个中间状态，说它是庄子的自喻也是合理的。2、 比较“知效一官而征一国者、宋荣子、列子与至人等四重境界？ “知效一官，行比一乡，德合一君者”是莫不自以为至，此乃“人中之最小者”，无异于“蜩、鸠之辈。宋荣子“重内而轻外，自知有真荣真辱”，宋荣子胜过前者，但不能自树立于世外.亦未大也。列子御风而行“超出于内外之分，荣辱之境，能自树立于世外矣”，列子又胜过宋荣子，但必待风而行，非大之至。而最后的“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”这个层次是“无所待的”，也就是什么都不借助和依靠，是一种绝对的自由，也就是至人无己神人无功圣人无名的境界。3、 释“游”。释“乘天地
14、之正，而御六气之辩，以游无穷”。庄子的“游”具有复杂的含义，他的“游”是一种精神上的游，是一种全然无待状态下的一种精神的漂流状态。在认识到世界万物的变化无常和相对性之后，庄子便走向了超越现实无常的逍遥之道，逍遥游中的“游”，是一种否定现实之游，是不为俗事所累的游，是一种高境界的精神自由的游，这种游体现为文中的“背若泰山，翼若垂天之云”的大鹏之游，也体现在“乘天地之正而御六气之辨”而达于“无待”之境的高人之游。但这种精神上的游流于现实，作为一种处世态度却往往导致对现实的荒谬态度，导致一种方可方不可、方不可方可的消极状态，最终导致随遇而安、随外界变化而变化的游戏人间之态。但也有人主张庄子的“游”是
15、一种真知。即对于无待之游，我们首先要理解无待之游的执行者是一个有知的人，而且是一个具有真知卓识的人，就像庄子所说的，一个具有真知的人是“知天之所为，知人之所为”(大宗师)，他知道哪些是人可以认知的、哪些是人认知所达不到的、哪些是天命所为的，只有这样的人才可以配得上叫真人，也只有他才能通于大道，达到无待之游的境界。可见，无待之游的执行者不是不要知，他需要的是真知而不是一般的知，是对知的超越而不是对知的否定。 “若夫乘天地之正，而御六气之辩以游无穷者，彼且恶乎待哉!故日:至人无己，神人无功，圣人无名。”讲的是处于同一序列中三类不同表现的人的特质，他们的共通之处在于:能遵循宇宙万物的规律，把握“六气
16、”的变化，遨游于无穷无尽的境域，没有什么可依赖。这是一种真正的逍遥的状态的表现。4、 释“有待无己无待”。释至人无己神人无功圣人无名。 庄子在逍遥游中首先用尧与许由的故事阐发“圣人无名”。“圣人”指的是如尧一类“举世闻名”的圣人。对圣人而言，“名”是最大的枷锁，因而庄子强调圣人当有名而不以名为名，心中“无名”。接着，庄子又借接舆之口，淦释“使物不疵病而年谷熟”的“神人无功”。神人是能建神奇之功的人，指于国于民能建大功的功臣。对宇从来说，“功”是最大的羁绊，因而庄子强调宇从虽建功而不居功，心中无功。逍遥游的最后两节，庄子把笔墨落在了“无功”、“无名”的至人身上。“至人”指的是那些不但没有“名”没
17、有“功”、而且连“己”都没有的人。这样的人在身份地位上比起“圣人”、“神人”来，没有任何特别之处，他们就是人世间的普通人。但是，庄子认为普通人仍然可以成为“独与天地精神往来”的“逍遥游”至人，而其中的唯一途径便是庄子最为推崇的“无己”的无己，即让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地。” “有待无己无待”：这是在关于庄子内篇的研究中，关锋提出了一个作为“庄子哲学的骨架”的“三段式”，他十分欣赏这个三段式的精警，并多次炫耀其神通，似乎有了这个法宝，庄子书中的种种奥妙疑难，就“豁然而解”、一通百通了。依关锋自己的论证，无己与无待是一种境界:“达到了无己的精神境界”，也就“达
18、到了绝对自由(按，在关书中，“绝对自由”与“无待”是同义语)。既然如此，三段式其实是个“二段式”:“有待”，“(无己)无待”。如果强调无己是无待的原因，那么，有待亦当有一个原因:有己。三段式又须化为“有己”书“有待”，“无己”、“无待”的“四段式”了。因此，关锋的概括是不合理的。同时，根据此三段论，一些问题也将不明白，比如说，为什么御六气之辩就是无待，而乘风就是有待了呢？等等，因此这种概括是不准确的。 5、试析庄子与惠施的有用无用之辩。为什么惠子批评庄子大而无用，而庄子批评惠子拙于用大？请讲解庄子的“因物为用”与“以无用为用”的思想。 庄子对惠施的这种以“物”为本的思想给予了批评。在庄子看来“
19、外物不可必，惠施“弱于德，强于物，“逐万物而不反”，是舍本逐末，走入歧途。从天地的大道来看，惠施的知识与蚊蛇一样微不足道。这些知识有什么用呢?算是一家之言尚说得过去，如果尊崇惠施的学说，那么大道就会衰微。而惠施也批判庄子“道”的思想“无用。逍遥游中，庄子和惠施就“大桔树”和“大瓤”的“有用”和“无用”展开了两次激烈的争论。在惠施看来，庄子的理论就像大而无当的葫芦和“不中绳墨，、“不中规矩”的大桔树，是“大而无用”的。而在庄子看来，惠施“拙于用大”。任何事物的属性都是多方而的，从一个角度看是没价值的事物，换个角度却可以发现它的效用。大葫芦可以做腰舟浮游江湖;在精神的“无何有之乡”，大桔树可以免遭
20、世俗的找害，完成全性保真的“大用”。惠施的“用”的思想，无论是探讨“大瓤”能不能用来盛水，还是大树能不能制成器具，都还停留在“物”的层而。这里的“用”是针对人对“物”的外在需求而言。而庄子认为如果从“道”的高度出发，只要“尽物之性，“无用”之物也可有大用。庄子通过对“用”的辨析，走向逍遥、自由的层而，确认了遵从“道”的生存方式之意义。不过，庄子也并不是完全否定事物的价值，而是主张人们不要试图用自己的聪明来干预事物的自然自在，肯定每个个体存在都有其独特的存在方式和意义。在这个层而来讲，庄子是从“同”中维护了存在个体的“异”(差异性和独特性)，肯定了“物”的存在价值。从道的层面来看，万物齐一本来就
21、没有什么差别，不执著于物，因此能够通达，能够因物为用，能够以无用为有用，而惠施因为执着于具体之物，因此，总是执着外物，不能通达，因此不能做到因物为用。（杀鸡和无用之树的例子）。老子1、 释老子“道”及“道”、名、无名、有名之间的关系。道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。道可以说出来就不是那个恒常的道了，就失去了其本来之韵味，真正的道是玄之又玄的，无法用语言来表述的，所以老子才说，强字之曰道。名是指事物所对应的名词或概念，能够准确定义出来的名就不是恒常的名了，名后于万物而产生，万物在刚开始时是没有名字的，所以无名为天地之始，在这里，“无名”，是天地之始，“有名”，是万物之
22、母。也就是说，天地万物产生之前是没有名称的，而有了名称就表明在人的观念中有了天地万物的存在。一个无以名之的东西是不能表明它的存在的。我们头脑中不可能有一个叫不出名称的存在物。（有了名以后才有谁生成谁之说）。2、 论“玄之又玄，众妙之门”。 无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。老子经常以“玄”言“道”，所谓“玄者”，深奥不可知、微远不可见、幽昧不可测也，“玄”字总与“深奥”、“微远”、“幽昧”、不确定等同。无和有虽然名字各异但都出自同一“道”中，然而道有说不清道不明，因此老子从“玄”这一“大象”中体认到了“道”，也即一种深
23、奥、微远、幽昧、不确定、不清晰的意象；宇宙的这样一种存在状态，老子称之为“道”，也称之为“玄”。因此，老子在“玄之又玄，众妙之门”中所提示的，乃是一种“道”体无方、却又“玄同万方”的通达之境，它以一种模糊与不确定的势态打乱了人的思维，但又以一种深奥而微远的魅力吸引着人们追随老子的步伐，重新审视宇宙万物之生生不息的大化流行。3、 试论以冲、虚、橐龠、玄牝喻道的意义。冲、虚都是无形空虚之意，道虽然玄之又玄，无形无相，但却是产生万物的始源。橐龠、玄牝虽然都是中虚，但却能够不断产生，绵绵不绝。所谓“虚而不屈，动而愈出”、“绵绵若存、用之不勤”。虚而不屈，动而愈出强调我们要守虚静之道，无为而治。玄牝之门
24、，是谓天地根，强调我们要知雄守雌，抓住根本。4、 老子中的“水喻”与论语中的有什么区别？ 老于在自然界万事万物中最赞美水，认为水德是近于道的。水滋润万物而无取于万物，又甘心停留在最低洼、最潮湿的地方。因为其不争故无尤，因此能够保全自身，使他人无所怨愤。而论语中，孔子却将水德作为圣人德行之标准，倡导大家都来学习，一个是不争以保全，一个是争做道德标兵，二者自然不同。补充背景：孔子观于东流之水.子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者,是何?”孔子曰：“夫水大,遍与诸生而无为也,似德；其流也埤下,裾拘必循其理,似义；其洸洸乎不淈尽,似道；若有决行之,其应佚若声响,其赴百仞之谷不惧,似勇；主量必平,
25、似法；盈不求概,似正；淖约微达,似察；以出以入,以就鲜絜,似善化；其万折也必东,似志.是故君子见大水必观焉.” 在此处，孔子以水描述了他理想中的具备崇高人格的君子形象、这里涉及到德、义、道、法、正、察、志以及各化等道德范畴、其中的现点与道家既有显而易见的区别，也有某些相似之处。朱熹1、 朱子论仁 朱子对“仁”之观念的拓展与研究，是将其当做天人合一之中介来应用的。 朱子对天人的关注最重要的是天人合一，即天道与人性合一。但古代圣贤只有伊川提出“性即理也”一句，性即人性，理即天理，人性与天理合二为一。朱子赞赏说“性即理也一语，直自孔子后惟是伊川说的尽，这一句，更是千万世说性之根源”。虽然伊川使性与天
26、道建立了一种联系，但伊川只是从人的本性与自然合而为一，强调人性与道德原则、宇宙法则一致，并没有受天理为性的说法。伊川的性理“非从宇宙界落下”。因而，其本根性质不强，因此，朱子对传统性善论未能在性与天道之间建立一种直接的联系感到不满。因此朱子便借法董仲舒以人配天，并附会阴阳五行，将天也比附如人一样具有道德属性，在朱子那里，他的天地自然观有两个系统:一个是自然的阴阳理气系统，一个是价值道德系统。前一系统表现为春夏秋冬之序，而春统四季;后一系统则为元亨利贞，而元为长。元亨利贞属于道德属性，“元者，善之长也;亨者，嘉之合也;利者，事之合也;贞者，事之于是。”在易传文言中，它是用以形容乾的纯粹至善的德性
27、的。在这里，朱子把他归属自然界的属性，即天德。这样，元亨利贞就以其道德原则来支配春夏秋冬自然运行之序。它是体，而春夏秋冬却是元亨利贞生物之德的载体，属于用。没有元亨利贞的道德作用，春夏秋冬只是一种纯粹的自然现象，则无以表现宇宙的大德。正因为朱子给宇宙配以天德:元亨利贞，使宇宙具有道德属性，才能与人进行天人感应。宇宙才因其高尚的道德品质而能作为万物的主宰从而支配万物。圣贤也才能扩充其仁心以与天地合德，达到天人合一。与元亨利贞相对的人性便是仁义礼智，其中仁与元具有同样的作用。 天人合一于“仁，“仁”的性质是“生，他说:“天地生这物时，便有个仁，它只知生而己，从他源头下来，自然有个春夏秋冬。且看春间
28、天地发生，荡然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花石，变化万状，便可见它生生之意，非仁爱何以如此。”又曰:“如四时，春为仁，有个生意;在夏，则见其有个亨通意;在秋，则见其有个诚实意;在冬，则见其有个贞圆意。在夏秋冬，生意何尝息!本虽凋零，生意则长存!” 一般人把自然界看成是无生命的，朱子则视其为一个大生命体，充满活力，不断孕育出众多生命。但既见春生夏长，而又为何秋冬凋零，万物枯稿?朱子认为，生不是一次性的，而是生生不息的。万物生长固是生命的体现，万物枯稿亦是生命的体现，为的是更新、更生。所以，朱子的“生”是生生不穷的。他常以树木为喻，说:“到冬时，疑若树木无生意矣，不知却收
29、敛在下，每实各具生理，便见生生不穷之意”。如植物果实的种子，亦常取名仁字，如桃之种称为桃仁，杏之种称为杏仁，都是为了说明生命的再造再生能力。“如谷种，桃仁，杏仁之类，种着便生，不是死的，所以名之曰仁，见得都是生意。”钱穆说“朱子学好会通，最终会通到一仁字上，又会通到天地生生不己之生机上，此一说法，不得不谓是朱子说仁一大贡献”，并说朱子“把前人所论天人相通合一之理说的更切实、更圆满。”2、 朱子论心 朱熹心论的目的，在引出主体自身的存养状态并保持仁德的不失，以便从实践中解决心与仁的一致性问题。反求本心也就成为了朱熹心论最后的诉求。仁作为性，是理范畴，是未发阶段，是静的，纯粹的理不能起任何作用。而
30、恻隐等只是情，属己发阶段，虽是用，但情己发，并是形而下的气，则有善有恶。既然有恶的存在，必须有所节御才行，否则，情则无所约束。这样的话，性情之间就缺少了一种制约关系。于是，朱子发展了张载的“心统性情”的命题，强调心的枢纽作用，使心兼性情并对性情具有主宰作用。 他说:此心何心也，在天地则块然生物之心，在人则爱人利物之心，包四德而贯四端也。心，是气之灵，是气之精爽者，“人心至灵莫不有知”。心具有知觉思虑的作用，具有理性特征。同时，其发用流行则“爱人利物”，并具道德理性。心不仅具有“理”无象无形、不落有无、不落时空的特征，还有思虑作用，能发挥主体作用。并且，人心禀天心而来，具有人之为人的本性、本善。
31、所以，心的安置周流贯彻，兼形上形下两层，使性情完美的结合起来。心之本体为善，是朱熹心论坚守的基点，也是性善论的基本前提。但是，所谓“却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也”。心体由性到情的发用与由心到意的发动，在心理过程上不完全一致，前者之不善在受形气的影响而偏于贪欲，后者不正在受情绪干扰而产生邪念。虽然意念的邪恶有别于物欲的贪求，但在心体发用的偏邪不正上实际又统一了起来，结果便是以情欲、邪念而扰乱了心本体，这就如同波涛汹涌而搅乱了水体本身一样。所以，“大学之道”的下手处就不应是本体之心，而是躁动之意，这就需要通过慎独等工夫使意念诚实，去其躁动和污秽，“然后水之体得静”，使心体恢
32、复纯正。如能做到意诚心正，则人之一切喜怒好恶的情感发动无不中节，比于至善的最终目标也就可以实现了。但仅仅靠意诚并不够，意诚之后如何正心呢，本心来自于理，所以正心首先要知理，如何知理呢，这就是朱熹所谓的格物致知了，当我们格物致知，明明德后，通过克己复礼，便可保有本心。3、 朱子论理及理气观 所谓“体”，在朱熹那里就是大极，理，形而上者，所谓“用”，就是气，阴阳，形而下者。所谓“体用一源”，包含两层意思:一是理气同有。即如朱熹所说:“天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也，”(朱子全书答黄道夫书以下引只注篇名).一是理气不离，即不可分割。就朱熹经常强调
33、的“太极只在阴阳之中，非离乎阴阳也”的思想。太极图说集说)“所谓太极者，便只在阴阳里，所谓阴阳者，便只在太极里，今人说是阴阳之上别有一个无形无影的太极，非也。”(性理太极图小注)理气先后在朱熹看来，理与气，形而上与形而下是不间断的，有理就有气，有气就有理，形而上就在形而下之中，二者不可分割地联系在一起。“问:形而上者理也。如何不以形言?日:此言最的当。设若以有形无形言之，便是物与理相间断了。所以程子谓拦截得分明者，只有上下之间，分别得一个界止分明。器亦道，道亦器，有分别而不相离也。”太极图说集说)这是说，形而上与形而下本是不可分的。他又说:“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依，而未尝
34、相离也。”(朱子语类)这是说，从运动变化(也叫做流行)来说，“气行则理亦行”，二者也是相依不离的。以人的产生为例:“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理无所凑泊。故必二气交感、凝结生聚，然后是理有所附着。”(同上卷五)天理浩浩不穷，其中就有“人之理”，这“理”本是“凑泊”于气之上的，气的矛盾运动(二气交感、凝结生聚)产生了人，“人之理”就得到实现这就是“气行则理亦行。”由上可.见，在朱熹的思想体系中，理气的存在，在时间上是无先后之可言的。这一点朱熹说得很明白。“或问:先有理后有气之说。曰:不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气邪?后有理先有气邪?皆不可得而推究。”(
35、朱子语类卷一)他认为，“理先气后”或“气先理后”都是不可推究出来的。虽然如此，但朱熹认为在一定意义上，又“须说先有是理。”“或问:理在先气在后，曰:理与气无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似。”“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”(同上)在这里，“先有”的意思，不是从时间上，而是从逻辑上说的。4、 朱子论格物穷理格物穷理即格物致知，从认识论上来说也就是把主体推及客体，将事物纳入我们的认识范围之内。朱子训格为至，即穷尽事物之理，致知是就自我而言，格物是就物而言，若不格物，缘何得知。款曲推明。盖天理在人，终有明处。”朱熹认为格物是为了致知，何谓致知，朱熹说：“物莫不有
36、理，人莫不有知。如孩提之童，知爱其亲；及其长也，知敬其兄；以至于饥则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。但所知者止于大略，而不能推致其知以至于极耳。致之为义，如以手推送去之义。凡经传中云致者，其义皆如此”， “致知，是自我而言；格物，是就物而言”，“致知分数多。如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知。只力行一件是行。言致，言格，是要见得到尽处。若理有未格处，是于知之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者，此只是大约说耳。且如说父子，须更有母在，更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底，无复余蕴，方是格物”，“所以贵致知，穷到极处谓之致。或得于小而失于大，或得于始而失于终，或得于此而失于彼，或得于己
37、而失于人，极有深浅。惟致知，则无一事之不尽，无一物之不知。以心验之，以身体之，逐一理会过。方坚实”。朱熹强调格物致知须内外相合、人我同心，他说：“物格后，他内外自然合。盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理”，“知至，谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳”，“又须是以天下之心审自家之心，以自家之心审天下之心，使之上下四面都平均齐一而后可”。 朱熹对“格物致知”的阐述发挥构成了比较系统的认识论。首先，朱熹强调涵养用敬、心正意诚，是说人们在认识事物时必须端正心态，尊重事物，以虔诚之心专心致志地对待，这是对认识
38、主体专注求真的要求。第二，朱熹强调所格之物是进入人们视野的所有事物，无论宏观微观都在观察认识之列，这是对认识对象客观实在性的认识。第三，朱熹强调知识的具体性、全面性、层次性和关联性，认为只有对具体事物进行全面的观察、逐层的剖析、触类旁通，才能认识到位、获得真解，这是对知识属性的认识。第四，朱熹强调穷理，认为认识过程是由浅入深、由表人里、直追到底的追求过程，这是对认识规律的认识。第五，朱熹强调客观外求与主观内省的统一，认为认识向外是向物求真，认识向内是自省求正，既真且正的知识才是真理，这是对认识路线的认识。陆九渊1、 论陆九渊心即理的思想 在陆九渊集里，我们可以看到陆九渊对这个命题多层次展开的论
39、述。其中，比较有代表性的言论有： 盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。(与曾宅之，陆九渊集，以下仅注篇名)人皆有是心，心皆具是理，心即理也。(与李宰)陆九渊认为从概念上看，心与理虽然有别，但从极致上看，心与理是不容进行分别的。在陆九渊看来，宇宙万物之理都包含于“心”之中。因此，可以说“心”也就是“理”：从这样的思路出发，陆九渊推衍出“道外无事，事外无道”(语录上)的论题。他所说的“道”实际上就是“理”。按照此等逻辑，则宇宙之间万事万物都具于“心”；同理，宇宙万物也都可以看作是由“心”发出来的。他说： 万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。 (语录上)
40、四方上下曰宇，往古来今日宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。(杂说)陆九渊这里陈述了两个方面的意义：一说宇宙之间万事万物都是因心而发，这说明他将“心”当作宇宙万物的本原；二说宇宙与“心”可以融通。前者是从本体论角度说的，后者是从存在论角度说的。陆九渊常常将“心”称为“本心”，它可以追溯于孟子的“四端”之说： 恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之瑞也；是非，智之端也。此即是本心。(年谱) 四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。(与李宰)本来，孟子只是提出了人性发端问题，他的“四端”之说是为了论证“性善”观点的；陆九渊从孟子那里采撷了有关术语，然后加以变通，从而成为道德哲学本根论的基础：
41、道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰 仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰： “存乎人者，岂无仁义之心哉?”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”(与赵监) 千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心 同此理也。(杂说) 心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。(语录下)这是说，本心是自古以来就有的，并且是永远不会变化的。而理也一样，所以称之为“同”，古同今同未来也同。此等恒定的本心论当与周易的“不易”理念有一定关系。不仅如此，陆九渊在论述本心的时候推及宇宙天地，这暗示着
42、他的本心论不是一种孤立的道德哲学，而是宇宙本体论在道德哲学上的一种表现形式；反过来看，这种道德哲学本根论同时意味着宇宙本体论的建立。2、释“收拾精神，自作主宰”。 “收拾精神”即把精神收摄向里，不要把精神花费在对外部事物包括古人传注的追求上面。“自作主宰”就是不要依傍外在的权威包括圣贤的经典，而要以自己的本心作为判断和实践的准则。人只要能反身内求，明得本心，就有了主宰，外物不能移，邪说不能惑，也就自然当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶了。在陆九渊看来，道德境界的提高，关键在于充分发挥道德主体的能动性。人的道德完善只能是每个人的自我实现，他要求人要在个体心灵中建立起道德的自觉性。 基于如上立场，陆九渊强
43、调：“明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”他还说：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阚!”自主、自立都是指人应真正树立主体的道德自觉，让本心良心成为意识的主宰，这样任何邪说外诱都不能使你动摇。他强调不要追随权威与经典，把精力花费到“寻行数墨”上去，只能使人“六神无主”。任何人只要默坐澄心，把意识集中在内心，排除各种成见包括经典的解说，体验“本心”，就能发现内心本来就有的主宰，这个主宰可以最可靠地引导我们成为一个真正的人。王阳明1、 释“心外无事，心外无理”。陈来：对于阳明来说，心外无“理”主要是指心外无“善”。而善既不是指快乐或满足，也不
44、是指外在行为的合于规范与否，只能指人的德性的动机和意识。归根结底，善的动机是使行为具备道德意义的根源。因此善和至善只能来自主体而不是外物，也不决定于行为的外部方式。从而，无论格物还是致知，都必须围绕着挖掘、呈现这一至善的根源人手。“此”即心，亦即本心。后来阳明在紫阳书院集序也反复强调：“孟子所谓学问之道无他，求其放心而已矣者，一言以蔽之，故博学者学此者也，审问者问此者也，慎思者思此者也，明辨者辨此者也，笃行者行此者也。心外无事，心外无理，故心外无学”。从这里来看，“心外无善”是伦理原理，“心外无学”是实践原则，指一切学问不能离心以求，必须反求于心。“心外无善”与“心外无学”，是理解心即理说及阳
45、明整个心学的取向的关键。2、王阳明的致良知与知行合一 王阳明反对朱熹“格物致知”向外物求理的观点，认为向外物求理的格物难以得到良知，并会导致心与理的分异。王阳明认为格物致知就是致良知，在心内完成；良知自在心中，体现在知和行的统一上，知和行是一体的，由心掌控。王阳明在“心即理”的基础上提出了知行合一的理念。 王阳明认为“心外无事，心外无理，故心外无学”，“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣不可外心以求仁，不可外心以求义，王阳明所说的心既不是生理学所指的心脏，也不是人们习惯上所指的思维器官大脑，而是主导人们思想和行为的本性意念，是天理和人欲混为一体的人的精神意识领域。在王阳明看来，世界浓缩
46、在人的心中，万物之理存在于人的本性意念中，本性意念既是知，也是行。用王阳明的话说，就是“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”，“知之真切笃实处便是行，行之明觉精微处便是知。知行工夫本不可离。”徐爱问孝、忠、信、仁之理，王阳明答日：“且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父，便是孝；发之事君，便是忠；发之交友、治民，便是信与仁。”可见，在王阳明的语词概念和思维逻辑中，理是天理，心是人的意念，意念中存有私欲，私欲蒙蔽天理，只要除去
47、私欲，天理即可彰显，致良知就是在意念上存天理、灭私欲；意念纯正，知和行是统一的，想的、说的、做的是一致的；意念杂乱，就会导致知和行的背离，想的、说的、做的就会不一致；知行合一既是意念纯正的体现，也是致良知的必然途径。 王阳明所说的良知，包含良心和真知两种含义。良心是人的本性，与天理相通，人生俱有；真知是人对天理体悟的境界，既需要觉悟也需要体验。知是觉悟，感悟到是什么、该怎么；行是体验，是以实际行动体验所感悟之知。只知不行，知行不一，就无法真正达到体悟天理的致良知的境界。 王阳明的“知行合一”与朱熹的“格物致知”相比，思路各异，互有短长。王阳明所说的理特指社会伦理，是忠孝仁义的做人的道理。朱熹所
48、说的理除此之外，还包括自然世界的科学知识之理。这从二人论述所举的例子中可以看出其论域不同，王阳明总是拿忠孝仁义说理，朱熹则以“上太极、无极，下至一草一木、一昆虫之微”说理，可见其论域不同。王阳明所说的知是对理的领悟，他认为理潜于心中，只要意念纯正，理自可领会。朱熹所说的知除人本有的良知之外，还包括从格物求来的对具体事物的认识，是客观知识。可见，二人对知的理解不同。王阳明的“知行合一”强调知与行的一致，认识和实践的统一，认为心与理的统一在于去除心中的私欲，使天理不被蒙蔽。朱熹的“格物致知”强调外物之理与内心良知的一致，主观和客观的统一，认为只要主观心正、客观所求是真，就可致知成理。王阳明的“知行合一”针对空谈浮躁的时弊，追求言行一致、表里如一，反对只说不做、言行不一的人格分裂，具有匡正世风的积极意义。朱熹的“格物致知”脱开坐而论道的儒家传统，将思维锋芒指向自然界的具体事物，强调从一事一物的具体研究中获取知识，开了认识真理的新风戴震戴东原的理欲观。 戴震针对程朱理学的“存天理，灭
